Por: Eleonore Stump*

Livro: The Cambridge companion to Augustine

Ano: 2001

Introdução

Há uma enorme literatura acadêmica sobre a abordagem do livre arbítrio feita por Agostinho, e é notável pela variedade de visões que ela contém. Os historiadores da filosofia leem Agostinho sobre o livre arbítrio de forma tão variada que às vezes é difícil acreditar que estão lendo os mesmos textos.

John Rist diz:

Ainda não há consenso de opinião sobre a visão de Agostinho sobre a responsabilidade de cada homem por seu comportamento moral... Há aqueles que atribuem a Agostinho a posição calvinista completa de que cada homem não tem voz em seu destino final... Outros intérpretes rejeitam essa visão em graus variados. Eles não sustentam que, para Agostinho, a vontade do homem é escravizada, ou eles disputariam sobre o sentido no qual ela é escravizada e o sentido em que ela é livre. [1]

Rist certamente está bem aqui.

Pode-se supor que essa divergência de opiniões seja menos uma diferença de opinião histórica sobre o relato de Agostinho sobre a vontade e mais uma diferença de opinião filosófica sobre a natureza do livre-arbítrio. Alguns estudiosos, poder-se-ia pensar, estão trazendo para os textos de Agostinho uma visão libertária do livre-arbítrio e uma visão compatibilista; e é por isso que alguns estudiosos acham que Agostinho leva os seres humanos a serem livres e outros discordam. Mas essa explicação sensata da diversidade da interpretação erudita de Agostinho está equivocada. Mesmo os acadêmicos que têm o cuidado de tornar explícito o que querem dizer com “livre arbítrio” ainda não concordam sobre a natureza da teoria de livre arbítrio de Agostinho. [2]

Em minha opinião, a diferença confusa de interpretação na literatura surge pelo menos em parte porque apresentar a teoria do livre-arbítrio de Agostinho requer adequadamente mais complexidade filosófica e nuance do que os acadêmicos geralmente têm utilizado em seus textos.

Por essa razão, penso que é importante analisar cuidadosamente, mesmo que brevemente, algumas questões que envolvem o livre arbítrio antes de recorrer aos próprios textos de Agostinho.

Compatibilismo e libertarianismo

Acadêmicos que examinam o trabalho de Agostinho frequentemente tomam sua visão das possíveis posições filosóficas quanto à liberdade de vontade da filosofia contemporânea, que tipicamente reconhece apenas duas posições importantes disponíveis para aqueles que pensam que os seres humanos têm livre arbítrio e são pelo menos algumas vezes responsáveis por suas ações. O primeiro é o compatibilismo, que supõe que o mundo pode ser causalmente determinado e, ao mesmo tempo, conter atos e ações livres pelos quais um agente é moralmente responsável. O segundo é o libertarianismo. O libertarianismo é geralmente usado para incluir pelo menos essas duas afirmações:

(L1) um agente age com livre arbítrio, ou é moralmente responsável por um ato, [3] somente se o ato não for causalmente determinado por qualquer coisa fora do agente;

e

(L2) um agente age com livre arbítrio, ou é moralmente responsável por um ato, somente se ele poderia ter feito o contrário.

Estudiosos da história familiarizados com as discussões filosóficas contemporâneas do livre-arbítrio tendem, assim, a perguntar se Agostinho é um compatibilista ou um libertário.

Na verdade, no entanto, essas duas posições não esgotam as possibilidades. Isso porque é possível que o ato livre ou moralmente responsável de um agente seja indeterminado e que o agente não tenha alternativa a fazer-lo. (L1) não implica (L2), porque há mais maneiras de restringir as alternativas de um agente. para a ação do que por algo que determina causalmente o agente para executar uma ação específica. [4]

Assim, a fim de rejeitar o compatibilismo e ainda sustentar que os seres humanos têm livre arbítrio e são pelo menos algumas vezes moralmente responsáveis ​​pelo que fazem, não é necessário manter ambos (L1) e (L2). Um defensor do livre arbítrio humano pode rejeitar o compatibilismo e (L2). Não está claro o que chamar de tal posição. Parece-me ser uma espécie de libertarianismo, embora alguns filósofos possam querer salvar o nome de “libertarianismo” para a posição que inclui ambos (L1) e (L2). Como alguma designação curta é útil, chamarei a posição que aceita ambos (L1) e (L2) “libertarianismo comum”, e chamarei a outra posição, que rejeita (L2) e compatibilismo, “libertarianismo modificado”. Por isso, o ponto saliente é que existem três, e não apenas duas, posições importantes disponíveis para os defensores da liberdade humana e da responsabilidade moral.

É importante ver este ponto, porque significa que nem todo mundo que nega que a capacidade de fazer o contrário é necessário para que o livre-arbítrio seja demonstrado como um compatibilista. É possível sustentar que não pode haver ato livre, nenhum ato pelo qual um agente é moralmente responsável, em um mundo que é completamente determinado causalmente, sem também sustentar que qualquer agente que tenha um ato livre ou moralmente responsável poderia ter feito de outra forma do que ele fez. Alguém que rejeita o compatibilismo pode sustentar que é possível para um agente agir com livre-arbítrio, indeterministicamente, quando ele não poderia ter feito o contrário. Para saber se Agostinho é um compatibilista, não basta considerar se ele rejeita (L2). Precisamos também saber se ele aceita ou rejeita (L1).

Finalmente, caracterizei as duas espécies de libertarianismo por algumas de suas condições necessárias, mas estas também não são condições suficientes. Para meus propósitos aqui, não é essencial caracterizar qualquer espécie de libertarianismo completamente, mas será útil especificar mais uma condição para o libertarianismo modificado. O libertarianismo modificado é, pelo menos, semelhante ao que às vezes é chamado de “liberdade de espontaneidade”, a liberdade que um agente tem quando age espontaneamente ou sozinha. Para um agente agir por conta própria, no entanto, ela mesma precisa estar no controle de sua ação; seu ato tem que ser produzido apenas por seu próprio intelecto e vontade. Então podemos adicionar essa condição necessária para o libertarianismo modificado:

(L3) um agente age com livre arbítrio, ou é moralmente responsável por um ato, somente se seu próprio intelecto e vontade [5] forem a única fonte última ou primeira causa [6] de seu ato. [7]

Relatos hierárquicos da vontade e liberdade

Harry Frankfurt tem sido influente em focar a atenção filosófica contemporânea na distinção entre o que ele chama de “volições de segunda ordem” ou “desejos de segunda ordem” e “volições de primeira ordem” ou “desejos de primeira ordem”. [8] é um desejo eficaz, isto é, um desejo que é traduzido em ação se nada externo à vontade o impedir. [9] Uma volição de primeira ordem é a vontade de direcionar alguma faculdade ou poder físico para fazer alguma coisa. Uma volição de segunda ordem, por outro lado, é uma vontade de querer alguma coisa. Assim, por exemplo, uma pessoa determinada a se tornar vegetariana pode formar uma vontade de não comer carne. [10]

Embora a terminologia aqui seja nova, a ideia é antiga. É um lugar comum da filosofia medieval que as faculdades superiores dos seres humanos são caracterizadas pela reflexividade. O intelecto pode entender a si mesmo; a memória pode lembrar de si e seus atos; e a vontade pode comandar a si mesma, assim como outras partes do willer. Quando a vontade comanda a si mesma, seu ato é de segunda ordem. Agostinho está bem ciente do fato de que a vontade pode comandar a si mesma, [11] e ele confunde sobre o fato de que a ordem nem sempre é bem-sucedida, que (para usar o idioma contemporâneo) alguns movimentos de segunda ordem permanecem nível de desejos, em vez de volições. [12]

O fato de que a vontade pode comandar a si mesma e resistir aos seus próprios comandos significa que a vontade pode ser dividida contra si mesma de várias maneiras. A vontade pode, é claro, ter conflitos no nível de primeira ordem, mas também pode haver conflitos entre o nível de segunda ordem e o de primeira ordem. Por exemplo, pode-se ter uma vontade de primeira ordem de comer carne de vitela agora, o que está em conflito com o desejo de segunda ordem por uma vontade que não quer comer carne de vitela. As pessoas que violam as regras que estabeleceram para si mesmas ou as reformas de seus hábitos, as quais resolveram realizar, comumente estão em tal condição.

Liberdade e divisões na vontade

A possibilidade de divisão na vontade levanta várias questões quanto à liberdade da vontade. Para nossos propósitos aqui, o mais importante é isso. Nos casos em que há um conflito entre desejos ou volições de primeira ordem e de segunda ordem, importa para as determinações da liberdade do testador como o conflito é resolvido? Suponha, por exemplo, que Smith queira muito mal reformar e parar de fumar; ele quer ter um testamento que não queira fumar. Mas esse desejo de segunda ordem de sua parte está em conflito com um desejo de primeira ordem muito poderoso de fumar, e o conflito é frequentemente ganho por esse desejo de primeira ordem. Então, Smith quer parar de fumar, mas acha que não está deixando de fumar por completo; na ocasião, ele ainda fuma. Agora, suponha que haja algum dispositivo de ficção científica que opere na vontade e que possa ser empregado para fazer com que a vontade não fuja. Por uma questão de simplicidade, suponha também que o dispositivo seja tal que Smith possa colocá-lo ou retirá-lo a qualquer momento que desejar. O dispositivo opera sobre a vontade com eficácia causal, mas apenas enquanto estiver, por assim dizer, conectado ao testador; e, a qualquer momento, cabe ao testador ligar ou não o dispositivo. Seja também o caso, para fins de exemplo, de que o mundo não é causalmente determinado e que os atos de vontade de Smith são indeterminísticos em circunstâncias comuns. Agora, se Smith se vale desse dispositivo e o dispositivo age nele para fazer com que ele não queira fumar, Smith age livremente quando não quer fumar?

Ao contrário das primeiras aparições, a resposta a essa questão é “sim” para qualquer espécie de libertarianismo.

Considere, para começar, a condição em (L2). O dispositivo funciona apenas porque Smith quis usá-lo. Se Smith quisesse não usá-lo, o dispositivo não teria operado; e se Smith deixar de querer usá-lo, ele poderá desconectá-lo de si mesmo. O fato de o dispositivo funcionar ou não é, portanto, exclusivo de Smith. Assim, embora Smith não possa fazer outra coisa senão não fumar quando o dispositivo funciona, também é verdade que Smith poderia ter feito outra coisa do que não fumar. Ele poderia ter desejado não empregar o dispositivo, e então ele poderia ter desejado fumar, assim como fez antes de empregar o dispositivo. Assim, Smith tem possibilidades alternativas, vontade de fumar ou vontade de não fumar, e cabe a Smith qual das possibilidades é atualizada.

Da mesma forma, a condição em (L3) não é violada. É verdade que a vontade de Smith é causada em um determinado estado pelo dispositivo quando ele opera. Mas o dispositivo é acionado por certos atos de Smith, e esses atos têm como causa última o intelecto e a vontade de Smith. Assim, mesmo que o dispositivo cause certos estados na vontade de Smith, a causa final do que Smith deseja é o intelecto e a vontade de Smith.

Como eu formulei (L1), essa condição é violada, no entanto; e desde que (L1) é compartilhado pelo libertarianismo comum e modificado, parece que o ato de vontade de Smith de fumar ainda deve ser considerado como livre de libertários de ambos os tipos. Mas esta é uma conclusão contraintuitiva.

Para ver porque, considere o personagem de desenho animado Popeye. [13] Popeye é um peso-leve sem muito poder corporal; mas se ele come espinafre, ele se torna possuidor de força sobre-humana. Suponhamos que a namorada de Popeye, Olívia, esteja acorrentada aos trilhos no caminho de um trem que se aproxima e que Popeye seja incapaz de resgatá-la, porque ele não tem a força muscular necessária para quebrar as correntes. A incapacidade de Popeye de romper as correntes é determinada causalmente pelo estado de seus músculos; não quebrar as correntes é, portanto, a única alternativa aberta a Popeye em seu estado leve. No entanto, achamos que Popeye está quebrando as correntes está no controle do Popeye se Popeye tiver acesso ao espinafre. Isso é porque cabe a Popeye se ele come ou não o espinafre, e ele pode quebrar as correntes se ele come o espinafre. Consequentemente, mesmo quando ele é causalmente determinado pela condição de seus músculos de não quebrar as correntes, ele ainda está livre para quebrar as correntes porque a condição de seus músculos está sob seu controle; [14] e por esta razão, ele é moralmente responsável se não quebrar as correntes, desde que tenha acesso ao espinafre. [15]

O caso de Smith, o fumante, é análogo. Para Smith, o dispositivo opera na vontade e não nos músculos; e a incapacidade em questão para Smith - a incapacidade de querer fumar - é algo que Smith tem com o uso do dispositivo. Mas a conclusão permanece a mesma, ou seja, que um agente que em uma condição é causalmente determinado a fazer o que ele faz, no entanto é responsável por seu ato e tem a capacidade de fazer o contrário por causa de seu controle sobre um dispositivo que altera sua condição. [16] E assim parece que, se o caso de Smith, o fumante, violar a condição em (L1), a condição deve ser reformulada, em vez de permitir que a condição altere nossas intuições sobre o caso.

Podemos reformular (L1) desta maneira:

(L1 ') um agente age com livre-arbítrio, ou é moralmente responsável por um ato, somente se o ato não for, em última instância, causalmente determinado por qualquer coisa fora do agente.

Se nós reformularmos (L1) como (L1 ’), então nada sobre o caso envolvendo Smith requer a violação de qualquer condição para qualquer espécie de libertarianismo. Embora quando ele opera, o dispositivo determina a vontade de Smith de estar em um certo estado, a causa final do estado de sua vontade não é o dispositivo, mas apenas seu próprio intelecto e vontade, de modo que seu ato não seja causalmente determinado por qualquer coisa. fora de si mesmo. Além disso, mesmo que o dispositivo determine seu ato de vontade, Smith poderia querer de outra maneira do que ele e ele é responsável por seu ato de vontade causalmente determinado, porque depende de Smith se o dispositivo determina ou não sua vontade.

É importante notar também que se o ponto original de (L1) foi a rejeição do compatibilismo, a compatibilidade do determinismo causal com o livre arbítrio ou a responsabilidade moral é tão efetivamente rejeitada por (L1 ’) quanto por (L1). No que diz respeito à disputa com o compatibilismo, o libertarianismo não tem motivos para insistir em (L1) em vez de (L1’).

Outras complicações

Agora, suponha que acrescentemos ao caso de Smith, o fumante, a estipulação de que, a menos que ele empregue o dispositivo, Smith é incapaz de formar a vontade de primeira ordem de não fumar. Isto é, suponha que Smith tenha um desejo de segunda ordem por uma vontade que não queira fumar, mas que sem o dispositivo o desejo de Smith por cigarros é irresistível, de modo que no conflito entre seu desejo de segunda ordem e o desejo de primeira ordem por fumar , o desejo de primeira ordem vence inevitavelmente e ele forma uma vontade de fumar. Quando ele forma uma volição de primeira ordem para fumar, então, essa volição é compelida ou determinada pelo desejo irresistível de fumar. Nessa condição, Smith tem liberdade libertária quando quer fumar?

Aqui, como antes, a resposta é “sim”. Embora o desejo de Smith seja determinado por sua ânsia, ele tem o dispositivo disponível para ele, e ele pode usá-lo se quiser fazê-lo. [17] Ele pode agir de acordo com seu desejo de segunda ordem por um testamento que não queira fumar aproveitando o dispositivo, o que faz com que ele não fume. Nesse sentido, então, está aberto a Smith não fumar, mesmo que ele tenha uma ânsia irresistível de fumar. Conseqüentemente, embora o desejo de fumar de Smith o leve a querer fumar, Smith pode fazer o contrário do que ele, e assim ele satisfaz a condição em (L2). Por causa do dispositivo, ele pode querer fumar ou não fumar, e o que ele formará depende dele. Se ele quer fumar ou não quer fumar, Smith também cumpre a condição em (L1 ’). Como já apresentei o caso, se Smith deseja fumar, é porque ele não quis empregar o dispositivo e deixar que seu desejo tenha seu caminho; se ele quiser não fumar, é porque ele quis empregar o dispositivo. De qualquer forma, o estado de sua vontade é determinado pelo seu próprio intelecto e vontade, e, consequentemente, não é determinado por qualquer coisa fora de Smith. Assim, Smith satisfaz as condições do libertarianismo comum e modificado, quer ele queira fumar ou queira se abster.

É importante ver que este é o caso, mesmo que a vontade de primeira ordem de Smith seja determinada de qualquer maneira, seja pelo desejo ou pelo dispositivo. Uma vez que o desejo está sob o seu controle em virtude do fato de que o dispositivo está sob seu controle, sua vontade pode ser causada pelo dispositivo ou pelo desejo, e ainda assim será verdade tanto que Smith possa fazer o contrário quanto ele e que seu próprio intelecto e vontade são as causas últimas do que ele faz.

Faria alguma diferença se substituíssemos um neurocientista inteligente em vez de um dispositivo nesse caso? Isto é, suponha que Smith esteja no controle de seu desejo e de suas volições de primeira ordem porque há um neurocientista que, por uma razão ou outra, pode e fará as volições de primeira ordem de Smith o que Smith quer que sejam justamente quando Smith quer. ele fazer isso. Os resultados da discussão anterior seriam diferentes com essa substituição? [18] Eu não vejo nenhuma boa razão para pensar assim, desde que seja verdade que cabe a Smith qual é o estado de sua vontade. [19]

De libero arbitrio

É uma opinião acadêmica comum que os pontos de vista de Agostinho sobre a natureza do livre-arbítrio, e particularmente sobre a relação de livre arbítrio e graça, se desenvolveram ao longo de seus escritos, especialmente em consequência de sua controvérsia com os pelagianos. Os primeiros pontos de vista de Agostinho sobre a liberdade da vontade estão expostos em seu tratado De libero arbitrio, e alguns estudiosos vão tão longe a ponto de supor que Agostinho mais tarde repudiou seus pontos de vista naquele tratado. [20]

É certamente verdade que, com o passar do tempo, Agostinho desenvolveu suas visões sobre a relação entre o livre-arbítrio e a graça, como ele mesmo esclarece em alguns de seus últimos escritos. Em De dono perseverantiae, por exemplo, Agostinho reclama que ele tem tanto direito quanto qualquer um de crescer e desenvolver-se em seus pontos de vista e que ele não deve agora ser mantido na defesa de opiniões que apresentou muito antes em De libero arbitrio. [21] Mas aqui a questão não é a natureza do livre arbítrio em si; a questão é o estado e a condição dos bebês. Em De praedestinatione sanctorum, ele confessa um erro sobre a vontade e graça em um tratado anterior, [22] mas o que lhe diz respeito neste caso é sua exposição de uma passagem em Romanos, e o erro em questão tem a ver com se a fé é um presente de Deus. Quanto ao seu relato de livre arbítrio no De libero arbitrio, o que o próprio Agostinho diz nos Retratamentos é que suas visões de graça não foram desenvolvidas, não que suas visões de livre-arbítrio estavam erradas. Ao contrário, nos Retratamentos ele afirma vigorosamente que os pelagianos estão equivocados em pensar que ele já teve uma visão do livre-arbítrio como o deles, isto é, uma visão do livre-arbítrio que torna a liberdade da vontade independente da graça divina. [23] Por sua própria conta, então, Agostinho não repudia sua visão básica da liberdade do testamento no De libero arbitrio mesmo durante a controvérsia pelagiana. Vale a pena, portanto, examinar cuidadosamente sua teoria do livre-arbítrio naquele tratado inicial.

Como Agostinho lembra seus leitores nos Retratamentos, [24] ele afirma em De libero arbitrio que qualquer coisa boa em uma pessoa humana, incluindo qualquer bondade na vontade, é um dom de Deus. [25] Em sua visão no De libero arbitrio, então, os seres humanos são incapazes de formar uma boa vontade, a menos que Deus produza neles ou coopera em produzi-los. 26] No entanto, quando eles vão pecar, de acordo com Agostinho eles são culpados. Aparentemente, segue-se que uma pessoa pode ser moralmente responsável por um ato pecaminoso de vontade, mesmo quando não era possível que ela não quisesse pecar. Parece, então, que para Agostinho no De libero arbitrio não é necessário para a responsabilidade moral que um agente tenha a capacidade de fazer o contrário. [27] Eu coloquei esta conclusão de uma maneira protegida, porque algumas razões surgirão para reconsiderar isto; mas mesmo com essa reconsideração, isso permanece verdadeiro: para Agostinho, uma pessoa que é ajudada pela graça não pode fazer outra coisa senão pecar, e ainda assim ela é moralmente responsável pelo pecado que ela faz.

Por outro lado, no De libero arbitrio, Agostinho aparentemente aceita alguma versão da condição em (L1), de forma que ele rejeita o compatibilismo. Por exemplo, ele insiste que os seres humanos não seriam culpados se sua vontade fosse restringida por qualquer necessidade ou por sua natureza. [28] Então Agostinho rejeita como livre uma vontade causalmente determinada.

Se (L1) implicasse (L2), então seria desconcertante ou pior encontrar Agostinho rejeitando (L2) e aceitando (L1); mas, como expliquei acima, (L1) não implica (L2). É possível que um agente aja de maneira indeterminada e ainda não tenha possibilidades alternativas de ação. Há mais maneiras de limitar as alternativas de ação a apenas uma, além de ter algo que atue sobre a vontade com necessidade causal. A explicação de Agostinho sobre por que uma vontade humana pós-queda não pode querer o bem sem graça não é muito desenvolvida, mas todas as suas tentativas de explicação são em termos daquilo que a própria vontade quer. Assim, por exemplo, ele diz: “a mente se torna escrava do desejo pecaminoso somente por sua própria vontade”; [29] e em outros lugares ele diz: “O que resta é [a conclusão] disso... nada mais faz da mente a aliada do desejo maligno, exceto sua própria vontade e livre arbítrio.” [30] Para um ser humano pós-queda, na visão de Agostinho, as alternativas para o querer são limitadas não pela necessidade causal, mas pelo que o próprio agente quer fervorosamente.

Finalmente, a insistência de Agostinho de que uma vontade determinada pela natureza ou necessidade causal não é um livre arbítrio (na verdade, não é uma vontade, propriamente falando), e certas outras coisas que ele diz sobre a natureza da vontade, sugerem fortemente que ele aceita a condição em (L3). Assim, por exemplo, ele diz: “Existem duas fontes de pecados, uma do nosso próprio pensamento e outra da persuasão de outra pessoa... e cada um é voluntário. Pois assim como ninguém peca a contragosto por seu próprio pensamento, então quando ele consente a alguém persuadindo-o ao mal, ele consente apenas por [sua própria] vontade.” [31]

Em outros lugares, quando Agostinho está tentando explicar por que os seres humanos pós-queda não desejam o bem, sua explicação também é expressa em termos de intelecto e vontade. Os seres humanos pós-queda são incapazes de fazer o que é bom, ele diz, ou porque ignoram o que é o bem em um dado caso ou porque, embora vejam o bem e queiram ter um testamento que o queira, acham que estão fazendo é muito difícil. [32] A principal explicação de Agostinho para o mal culposo que os seres humanos pós-queda farão é sua ignorância e sua dificuldade em governar suas próprias vontades (isto é, ao fazer as volições de primeira ordem se conformarem aos bons desejos de segunda ordem). Aqui, também, o intelecto e a vontade são apontados como as causas últimas dos atos pelos quais os agentes são moralmente responsáveis.

Além disso, quando Agostinho explica sua visão da maneira pela qual a vontade funciona, ele a liga intimamente à mente. Uma pessoa que quer tem que querer alguma coisa, diz ele, e a menos que isso seja sugerido pelos sentidos corporais ou surja de alguma forma na mente, a vontade não o desejaria. [33]

Parece, então, como se a posição de Agostinho em De libero arbitrio fosse um libertarismo modificado.

Há, no entanto, uma certa complexidade adicional em sua posição neste tratado inicial, que é crucial para ver, porque desafia essa classificação de sua posição.

Ao explicar a culpabilidade do mal humano pós-queda, Agostinho assume uma postura um tanto surpreendente. De acordo com Agostinho, nem a ignorância do bem nem a fraqueza da vontade são em si culpáveis. O que os seres humanos pós-queda são culpados não é a corrupção de sua natureza pós-queda, mas algo muito diferente:

Em toda parte há alguém que, de muitas maneiras, por meio de criaturas que o servem como senhor, chama o homem que é afastado dele, ensina o homem que acredita, consola o homem que espera, exorta o homem que ama, ajuda o homem que se esforça, [e] ouve o homem que ora. E assim não é atribuído a você como uma falta que você não tem conhecimento, mas que você não busca o conhecimento que você não tem. E não é atribuído a você como uma falha que você não consegue prender as partes de si mesmo que estão feridas, mas que você desdenha aquele que está disposto a curá-las. Estes são seus próprios pecados. Pois ninguém lhe tirou o conhecimento de que é benéfico buscar o que não é benéfico não ter conhecimento ou [o conhecimento] de que [sua] fraqueza deve ser confessada com humildade. E assim um homem, buscando e confessando, será auxiliado por [Deus], que nem trabalha nem erra quando ajuda. [34]

E em outro lugar no mesmo tratado ele diz:

A alma é carregada de culpa, não porque por natureza não tem conhecimento ou é incapaz, mas porque não fez um esforço para saber e porque não funcionou adequadamente para adquirir a capacidade de se sair bem. [35]

[A alma] não sabe o que deve fazer porque ainda não recebeu [esse conhecimento]; mas também receberá isto se usar bem o que recebeu. O que ele recebeu é [a habilidade] de procurar com cuidado e devoção se estiver disposto a fazê-lo. [A alma] também ainda não recebeu [a habilidade] de realizar imediatamente o que sabe que deveria fazer... assim, a partir desta dificuldade, a alma é solicitada a pleitear com aquele que a ajuda à perfeição. [36]

Aqui Agostinho está aparentemente pensando em Deus como sempre disposto a dar graça a qualquer pessoa que queira que Deus a dê a ele, seja na forma de conhecimento sobre o que deve ser feito, ou na forma de graça que fortaleça a vontade no mundo. Boa. Para Agostinho, portanto, parece que Deus desempenha um papel análogo ao do dispositivo ou do neurocirurgião amigável no exemplo envolvendo Smith, o fumante. Argumentei que Smith satisfaz as condições para o libertarianismo comum e modificado dado acima em virtude do fato de que a própria vontade de (segunda ordem) de Smith é a causa última do que Smith deseja e que, mesmo que a vontade de Smith seja causalmente determinada, ela permanece verdade que Smith poderia ter feito diferente do que ele. A ideia de Agostinho aqui parece muito semelhante, exceto pelo fato de que Deus desempenha o papel do dispositivo ou do neurocirurgião. Uma pessoa que peca em ignorância é, não obstante, culpável – não pela ignorância em que ele peca, mas porque a ignorância que resulta em seu pecado é culpa dele mesmo. Ele não procurou o conhecimento que precisava quando poderia ter feito isso; se ele tivesse procurado, Deus teria dado a ele. Da mesma forma, uma pessoa que é incapaz de querer o bem por conta própria é, não obstante, culpada pelo mal que faz, porque ele poderia ter pedido a Deus que ajudasse sua vontade; e se ele tivesse feito isso, Deus teria lhe dado a ajuda que ele precisa para fazer o bem.

Assim, embora para Agostinho no De libero arbitrio seja verdade em certo sentido que um ser humano pós-queda seja incapaz de não pecar, em outro sentido é falso. Um ser humano pós-queda não é capaz de colocar suas volições de primeira ordem sob o controle de seus bons desejos de segunda ordem, e, nesse sentido, ele é incapaz de não pecar. Mas seu bom desejo de segunda ordem é suficiente para capacitá-lo a formar a primeira ordem de pedir a Deus que fortaleça sua vontade no bem; e quando ele faz, Deus lhe dá a força de vontade que ele quer e precisa. Nesse sentido, mesmo um ser humano pós-queda é capaz de não pecar.

Como essa é a posição de Agostinho, não é tão claro como parecia inicialmente que, no De libero arbitrio, Agostinho rejeita a condição em (L2). Consequentemente, é possível argumentar que sua descrição do livre-arbítrio pós-queda neste tratado deveria ser agrupada com o libertarianismo comum, não modificado. Uma questão adicional e muito mais importante, que ameaça a classificação da posição de Agostinho como libertária de qualquer espécie, depende do que Agostinho tem a dizer sobre os bons desejos de segunda ordem, assunto que será tratado a seguir.

A teoria do livre arbítrio de Agostinho em seus trabalhos posteriores

Mesmo em seus tratados posteriores, Agostinho é insistente para que os seres humanos pós-queda tenham livre arbítrio. Entre outras razões para pensar assim, ele sustenta que as exortações das escrituras seriam inúteis, a menos que os seres humanos tenham livre arbítrio. [37] Então, por exemplo, ele diz:

Não se deve pensar que o livre arbítrio foi removido porque [o Apóstolo] disse: “É Deus quem opera em você tanto o querer quanto o fazer, [de sua] boa vontade.” Porque se fosse assim, ele não teria dito acima, “Trabalhe sua própria salvação com temor e tremor”. Pois quando é ordenado que eles trabalhem, seu livre-arbítrio é invocado. [38]

Em sua controvérsia com os pelagianos, ele enfatiza o ponto que ele fez, mesmo no De libero arbitrio, que os seres humanos pós-queda são incapazes de não pecar, a menos que sua vontade seja auxiliada pela graça; mas ele argumenta que Deus dá graça ao intelecto e à vontade de uma pessoa que o deseja. Por sua graça, Deus deu a lei, para que as pessoas saibam o que devem fazer e, sabendo disso, podem pedir ajuda a Deus para fazê-lo. [39]

Ele também continua a manter sua explicação anterior sobre a incapacidade do pós-outono de querer o bem. Isso decorre da ignorância e da dificuldade, mas o remédio para a ignorância e a dificuldade está prontamente disponível. Em De natura et gratia, por exemplo, ele cita De libero arbitrio e reitera o ponto que ele fez ali: ignorância e dificuldade não são culpáveis; o que é culpado é apenas o fracasso em buscar a ajuda de Deus com eles. [40]

Muitos dos lugares que os estudiosos apontam para apoiar sua afirmação de que Agostinho é um compatibilista são, de fato, lugares onde o que está em questão é o governo de volições de primeira ordem por bons desejos de segunda ordem. Assim, por exemplo, Gerard O'Daly afirma que o “conceito de uma vontade moralmente determinada representa o pensamento maduro de Agostinho sobre o assunto”; [41] e ele cita De Gratia Christi e de Peccato Originali 18.19-20.21 como um texto no qual Agostinho sustenta que as “causas do bem e do mal são duplas vontades boas e más, determinadas por sua vez por graça ou pecado.” [42 Mas no texto imediatamente anterior, quando Agostinho está explicando a diferença entre lei e graça, ele diz que a graça produz doçura em vez de medo, e é por isso que oramos a Deus “em sua doçura me ensine sua justiça. . . de modo que eu não seja forçado a estar debaixo da lei como um escravo por medo de castigo, mas posso ter prazer com um amor livre na lei ”. 43 Aqui a pessoa que ora tem um desejo de segunda ordem para que Deus fortaleça seu primeiro filho. a ordem será boa; a determinação da vontade pela graça trabalha em conjunto com o desejo humano de segunda ordem por essa graça. É por isso que Agostinho prossegue dizendo que, nesse caso, a vontade é ajudada pela graça. [44]

Passagens como a citada por O'Daly não são suficientes para mostrar se Agostinho rejeita até mesmo a condição em (L2), muito menos se ele rejeita a condição em (L1’). O próprio Agostinho esclarece esse ponto em uma de suas réplicas aos pelagianos. Ele cita uma passagem de Pelágio na qual Pelágio acusa Agostinho de inconsistência. Certas palavras de Agostinho em De libero arbitrio o comprometem a aceitar que o livre arbítrio humano tem a capacidade de fazer o contrário, diz Pelágio, enquanto que agora (afirma Pelágio) Agostinho está tentando argumentar contra os pelagianos que o livre-arbítrio humano é incapaz de não querer pecado. Em resposta, Agostinho diz:

Eu reconheço isto, estas são minhas palavras [em De libero arbitrio]; mas [Pelágio] também pode achar apropriado reconhecer tudo o que foi dito anteriormente [em De libero arbitrio]. De fato, o assunto [lá] é a graça de Deus, que nos ajuda como remédio através do mediador, e não a impossibilidade da justiça. Qualquer que seja, então, a causa [do estado da vontade], [a injustiça] pode ser resistida. Claramente pode. Pois é por isso que pedimos ajuda, quando dizemos: “Não nos ponha à tentação”, e não pediríamos ajuda se acreditássemos que não havia como resistir. É possível afastar o pecado, mas com a ajuda daquele que não pode ser enganado. [45]

Aqui, Agostinho concorda com Pelágio pelo menos ao ponto de aceitar a alegação de que os seres humanos pós-queda têm a capacidade de não pecar e, portanto, a capacidade de fazer o contrário – desde que entendamos essa habilidade da maneira correta, como análoga com a habilidade que Smith, o fumante, tem de não fumar quando ele tem um desejo irresistível de fumar e um dispositivo que anulará esse desejo se Smith quiser empregá-lo.

Se Agostinho iria ao ponto de supor que a capacidade de agir de outra forma é essencial para o livre arbítrio não fica claro por essa passagem. Certamente existem passagens em vários tratados que implicam que ele não o faria. Assim, por exemplo, em De natura et gratia ele diz que se aceitássemos essa condição de livre arbítrio, o que ele considera absurdo, teríamos que supor que Deus é bom por necessidade, já que não está aberto a ele querer pecado. [46] E em Contra Julianum opus imperfectum, ele diz ao seu oponente: “se, como você diz, somente a possibilidade do bem desejado e do mal desejado é liberdade, então Deus não tem liberdade, já que não há possibilidade de pecar em ele.” [47]

Se a visão de Agostinho sobre o livre-arbítrio no Libertério arbitrio constitui um libertarismo comum ou modificado, está em aberto questionamento; mas essas passagens indicam que, pelo menos, em seus tratados posteriores ele rejeita a condição em (L2). Além disso, uma vez que ele está disposto a permitir que um livre arbítrio seja determinado por Deus no nível de primeira ordem em resposta a um desejo de segunda ordem para que Deus o faça, ele claramente aceita a condição em (L1) somente na forma que toma em (L1 '), se ele continuar a aceitar em todos os seus tratados sobre a controvérsia pelagiana. Finalmente, ele acha que o intelecto e a vontade de uma pessoa devem ser a fonte do que ela faz, como as observações sobre o remédio para o mal pós-queda deixam claro. Assim, se Agostinho, em seus tratados posteriores, de fato aceitar (L1), sua visão do livre arbítrio em seu período posterior constitui o libertarianismo modificado.

Graça e fé

Há uma verdadeira questão de saber se Agostinho aceita (L1) em seus tratados antipelagianos; e se ele não o fizer, então, como (L3) implica (L1 '), ele deve rejeitar (L3) também. Nesse caso, seu relato do livre arbítrio não é libertarianismo de nenhum tipo. A questão surge por causa do que Agostinho diz sobre a volição de segunda ordem que é um componente crucial da justificação da fé. Ele descreve essa volição de segunda ordem variadamente como uma aceitação da graça, um desejo de uma vontade justa, um desejo de que Deus faça a vontade boa, uma vontade de acreditar ou até mesmo fé. [48] Por uma questão de brevidade, eu vou me referir a ela como a vontade da fé, onde “vontade” deve ser entendida como um ato de segunda ordem ou uma segunda ordem de vontade.

A natureza particular desse ato de vontade não é tão importante para meus propósitos aqui quanto sua origem. De onde vem essa volição de segunda ordem? É também um dom de Deus e causado apenas pela graça divina? Se for, então o argumento de que o relato de Agostinho sobre o livre arbítrio é libertário parece desmoronar como um castelo de cartas. Pode-se argumentar que o fumante Smith tem livre arbítrio libertário, mesmo quando sua vontade de primeira ordem é causalmente determinada por um desejo irresistível ou por algum dispositivo, contanto que possamos contar uma história que torna inteiramente a Smith qual destes determina sua vontade. Podemos até atribuir a Smith a habilidade de fazer o contrário quando sua volição de primeira ordem é causalmente determinada – mas somente se o controle da determinação causal operando em sua vontade for, em última análise, até Smith. Avaliaríamos o caso de maneira muito diferente se a história fosse de que um neurocirurgião paternalista tomou para si, sem consultar Smith, para fazer com que Smith tivesse o desejo de segunda ordem de parar de fumar, de modo que o neurocirurgião, e não Smith, seria o responsável pela decisão de Smith de empregar o dispositivo.. Nesse caso, o controle sobre a vontade de Smith em relação ao fumo seria investido no neurocirurgião e não em Smith, e a vontade de Smith de fumar ou não fumar não satisfaria as condições para ser livre e responsável pelo libertarismo modificado ou comum.

Por razões teológicas e filosóficas, certamente parece que Agostinho deveria negar que a vontade da fé é causada apenas pela graça divina. Se Deus faz esse ato de vontade também, então a volição de segunda ordem de uma pessoa para uma boa vontade está sob o controle de Deus, não no controle do willer. Além disso, se Deus então responde à volição de segunda ordem que causou em uma pessoa e fortalece sua vontade de primeira ordem no bem, a responsabilidade por esse bem também está com Deus e não com ela. E se Deus assim determina a vontade dela no nível de segunda ordem e de primeira ordem, é difícil entender por que a vontade dela deve ser considerada livre em qualquer sentido. [49] Também é difícil afastar a conclusão de que, nesse caso, Deus é responsável quando uma vontade humana não deseja o bem, pois até mesmo a vontade de uma boa vontade está sob seu controle. Finalmente, nessa posição, é difícil ver por que um bom Deus não causaria a vontade de fé em todos, de modo que todos sejam salvos. Como o próprio Agostinho diz a respeito da segunda ordem da fé, “esta é a questão: de onde vem [a vontade da fé]?... Se vem a nós como um presente de Deus, então por que não vem a todos, uma vez que Deus deseja que todos os homens sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade?” [50]

Portanto, parece haver toda razão para Agostinho rejeitar a alegação de que a vontade da fé é um dom de Deus e causada pela graça. Não pode haver dúvida, no entanto, que Agostinho aceitou de fato. Como ele coloca em um lugar, “sem graça os homens não podem fazer o bem, em pensamento, vontade e amor, ou ação”. [51]

No entanto, Agostinho também quer manter que os seres humanos têm livre arbítrio e são os únicos responsáveis por seus pecados e que Deus deseja que todos os seres humanos sejam salvos, mesmo os pecadores que de fato não são salvos. Sua atitude é bem resumida em De spiritu et littera, onde ele argumenta extensamente que a vontade da fé é causada pela graça. “Então, vamos acabar com a livre escolha pela graça?”, Pergunta ele; e ele responde com veemência: “Deus me livre!” (“absit”). [52]

Há textos em que Agostinho está claramente tentando tornar os seres humanos pelo menos uma fonte parcial da vontade da fé. Assim, por exemplo, em uma passagem famosa em seus sermões, citada mais tarde por Aquino, [53] Agostinho diz: “Aquele que fez você sem você não justifica você sem você. E assim ele te fez quando você estava sem saber; ele justifica quando você está disposto. ”[54] À medida que sua visão sobre a graça se desenvolve, no entanto, Agostinho se torna cada vez mais insistente que a vontade da fé é um dom de Deus no sentido de que somente Deus é a causa disso. Assim, por exemplo, em De gratia e libero arbitrio ele diz: “Quando ele começa, Deus opera [em nós] para que possamos, e ele coopera com aqueles que estão dispostos quando ele nos aperfeiçoa... E assim ele opera sem nós para que possamos desejar; mas quando quisermos e de tal modo agirmos, ele cooperará conosco”. [55]

Agostinho quer que essa posição teológica seja – de alguma forma – compatível com a teoria do livre arbítrio que ele apresentou em seu De libero arbitrio. Nos Retratamentos, quando ele está disposto a retratar suas visões anteriores e quando sua visão de graça e fé amadureceu, ele defende sua teoria do livre-arbítrio no tratado inicial. Em vez de retratar sua teoria anterior do livre-arbítrio quando ele enfatiza a visão de que a vontade da fé vem de Deus, ele luta, em vez disso, para encontrar alguma maneira de reconciliar os dois. A principal questão para qualquer avaliação da consideração de Agostinho sobre o livre arbítrio é, então, se ele pode ter essas duas posições. Afinal de contas, existe alguma maneira pela qual até mesmo a vontade da fé pode ser causada pela graça e, ainda assim, o controle final do estado da vontade de um ser humano pode ser investido naquele ser humano, e não em Deus?

Uma tentativa que Agostinho faz em alguns tratados para mostrar que isso é possível é sugerir que Deus oferece essa graça a todos, mas que está aberto aos seres humanos rejeitá-la ou aceitá-la. Então, por exemplo, ele diz prescientemente:

[Um objetor] pode responder que temos que ser cuidadosos para que alguém suponha que o pecado cometido por livre escolha seja atribuído a Deus, se na [passagem] onde é dito: “O que você tem que fez? não receber? ”a vontade pela qual nós acreditamos é tomada como um presente de Deus. . . Mas consentir com o chamado de Deus ou discordar dele pertence à própria vontade. . . E isso não só não invalida o ditado: "O que você tem que você não recebeu?", Na verdade, confirma isso. Pois a alma não pode receber e ter esses dons. . . exceto por consentir. E assim, o que quer que tenha e o que recebe, vem de Deus, mas receber e ter vem daquele que recebe e tem. [56]

Mas Agostinho não desenvolve esta linha, e no final parece que ele caiu, como ele teve que fazer. Se não há nada de bom em um ser humano que ela não tenha recebido, e se o consentimento para receber a graça de Deus é em si um bom ato de vontade, então esse mesmo consentimento também tem que ser um dom de Deus. E assim, por vezes, Agostinho toma a vontade da fé para ser apenas o consentimento para a graça em si. Ele diz: “E assim esta graça, que é secretamente dada aos corações humanos pela generosidade de Deus, é rejeitada por nenhum coração duro. Pelo contrário, é dado apenas para primeiro tirar a dureza do coração.” [57]

Agostinho também parece tentar e então desistir de uma linha que torna a graça de Deus uma questão de Deus tornar o Evangelho disponível, apresentando pessoas com bons pregadores, ou mesmo introduzindo pensamentos em suas mentes para que possam vir a ter certas crenças, que irão por sua vez, os incita a certos desejos e volições. [58] Neste caso, embora Deus faça todo o trabalho de levar uma pessoa à crença, o humano quer responder por crer, e a crença estimula certos atos de vontade. O problema aqui é que o próprio Agostinho acredita estar pensando com consentimento. [59] E assim surge o mesmo problema de antes: o assentimento a uma crença, que é em si um ato de vontade, também deve ser um dom de Deus se for bom.

Em outros lugares, Agostinho defende a idéia um tanto diferente de que Deus organiza as circunstâncias de nossas vidas de tal forma que livremente queremos acreditar. [60] Aqui a idéia parece ser que Deus sabe o que desejaríamos em qualquer circunstância, que há circunstâncias em que todos (ou, pelo menos, muitas pessoas que no mundo atual morrem sem fé) aceitariam livremente a fé, e que Deus é capaz de trazer essas circunstâncias. Assim, por exemplo, Agostinho diz: “Pois se ele tivesse querido ensinar até mesmo aqueles para quem a palavra da Cruz é loucura, para que eles possam vir a Cristo, sem dúvida eles teriam chegado”. [61]

O problema com essa ideia é que ela depende completamente de Deus se uma pessoa forma ou não a vontade da fé. Embora em tal caso um ser humano forme essa vontade sem ser causado por Deus para formar, é verdade que o controle final sobre a vontade dessa pessoa não é investido na pessoa humana, mas em Deus. Embora Deus não aja com base na determinação causal, Deus finalmente controla o que o ser humano deseja porque Deus sabe quais são as volições livres que serão produzidas em qualquer circunstância e ele controla as circunstâncias. Então, aqui é discutível que a vontade da fé é um dom de Deus e que os seres humanos têm livre arbítrio libertário, mas esta posição constitui uma vitória de Pyrrhic para Agostinho, porque simplesmente levanta todas as questões difíceis novamente de uma forma diferente. Por exemplo, se essa visão das relações de Deus com a vontade estiver correta, por que Deus não organiza as circunstâncias de forma que todos acreditem? E por que não devemos pensar que Deus é responsável por qualquer fracasso humano em querer o bem, uma vez que Deus coloca pecadores em circunstâncias nas quais ele sabe que não vai querer o bem?

Em um tratado após o outro, Agostinho lida com o problema de fazer de Deus a única fonte de toda a bondade na vontade humana pós-queda, sem tirar do controle humano as vontades, para que Deus se torne responsável pelo mal da vontade humana. No final, Agostinho deixa claro que ele não pode resolver este problema e que ele sabe disso. Por exemplo, em um de seus últimos trabalhos, De dono perseverantiae, depois de ter argumentado que qualquer bem em uma vontade humana é um presente de Deus, Agostinho imagina um objetor que quer saber por que Deus salva aqueles que têm a vontade de fé e pune os outros, se é somente a graça de Deus que faz com que alguém tenha a vontade da fé. Essa é uma pergunta que Agostinho não responderá; “E se você me perguntar por que [não]”, ele diz, “confesso que é porque não descobri o que devo dizer”. [62]

Também não se segue que o problema da graça e da fé seja insolúvel ou que Agostinho tenha pensado que era. Pelo contrário, mesmo em face de sua própria incapacidade de encontrar uma solução, Agostinho se recusou a desistir de sua convicção de que a graça é a única fonte para a vontade da fé ou sua insistência em que os seres humanos têm real livre arbítrio – e há nenhuma indicação de que ele sentiu que tinha que abandonar qualquer coisa em sua exposição anterior de liberdade da vontade de manter essa posição. Em De dono perseverantiae, por exemplo, Agostinho discute seu De libero arbitrio e suas reflexões sobre ele em seus Retratamentos, e não retoma nada de sua visão inicial. Em vez disso, ele conclui que os pelagianos estão errados ao pensar que, se a vontade da fé vem somente de Deus, Deus seria injusto para punir aqueles que não a têm. Quanto à pergunta por que Deus não seria injusto e por que Deus dá essa graça a alguns e não a outros, Agostinho se refugia na afirmação de que os julgamentos de Deus são inescrutáveis para nós. [63] Claramente, isso é menos que uma conclusão otimamente satisfatória.

Uma sugestão amigável

As dificuldades de Agostinho seriam resolvidas se ele pudesse encontrar uma maneira de sustentar que os seres humanos são capazes, por conta própria, de rejeitar a graça, sem que Deus seja o responsável final por isso. Suponha que Deus ofereça a cada pessoa a graça que produz a vontade da fé, mas que esteja aberta a uma pessoa para recusar essa graça. Então a vontade da fé seria uma dádiva de Deus, mas caberia a uma pessoa humana ter essa vontade ou não. Agostinho é impedido de tal solução por sua convicção de que ele também teria que dizer que as pessoas humanas têm o poder de aceitar a graça. Sua atitude e seu problema são revelados em sua consideração de Jacó e Esaú. Jacó foi salvo porque a graça de Deus produziu a vontade de fé nele. Mas então, e quanto a Esaú? Agostinho diz:

por que essa misericórdia [de Deus] foi retida em Esaú, de modo que ele não foi chamado de tal maneira que a fé foi inspirada nele quando chamado e, acreditando, ele tornou-se misericordioso para que pudesse fazer boas obras? Foi talvez porque Esaú não estava disposto? Mas então Jacó acreditou porque ele quis e Deus não lhe deu fé, mas Jacó preparou para si mesmo por vontade e ele teve algo [bom] que ele não tinha recebido. [64]

A meu ver, o problema é insolúvel para Agostinho, porque ele pressupõe, da maneira ilustrada por seu tratamento do exemplo de Jacó e Esaú, que a vontade tem apenas duas posições disponíveis no que diz respeito às volições: assentir ou rejeitar. Nesta visão, uma pessoa que não concorda com a graça a rejeita, e uma pessoa que não rejeita a graça concorda com ela. Portanto, se Deus é o único responsável pela boa vontade da fé que concorda com a graça, então Deus também é o único responsável pelos atos de vontade que rejeitam a graça; essas são apenas as vontades em que Deus não produziu o consentimento à graça.

Pelo menos alguns pensadores no final da Idade Média, no entanto, supuseram que há mais de duas posições para a vontade em relação às volições. Assim, por exemplo, Tomás de Aquino sustenta que a vontade pode concordar com algo ou rejeitá-lo, mas também pode simplesmente não fazer absolutamente nada. Apenas pode ser desligado. [65] Às vezes a vontade está determinada a querer alguma coisa pela natureza do objeto da vontade, diz Aquino, mas o exercício da vontade – se a vontade está desligada ou não – está sempre no poder da própria vontade. [66] Além disso, em princípio, a vontade pode passar diretamente de qualquer uma dessas posições para outra. Isto é, pode passar da rejeição à quietude, da quietude ao assentimento, do assentimento à rejeição e assim por diante.

Se esta visão da vontade está correta, então há, pelo menos, três possibilidades para a vontade em relação à graça, e não apenas duas: a vontade pode concordar com a graça; pode recusar a graça; ou pode ser quiescente. Quando está quiescente, não recusa a graça, mas também não a aceita. É assim possível sustentar que uma pessoa humana tem o poder de recusar a graça ou falhar em recusar a graça sem também sustentar que ela tem o poder de formar o bom ato da vontade que é o assentimento à graça.

Essa visão da vontade nos permite contar uma história teológica que atribui qualquer boa vontade humana à ação de Deus sobre a vontade e, ainda assim, permite que os seres humanos sejam a fonte última de suas próprias volições. Não estou afirmando agora que esta história da teologia é verdadeira, que é uma história em que Agostinho acreditou, ou mesmo que é uma história em que ele deveria ter acreditado. Meu ponto em apresentar a história da teologia é apenas mostrar que a posição de Agostinho em relação à graça e ao livre arbítrio não é desesperadora; Há, pelo menos, uma maneira pela qual ele pode ter todas as coisas que ele deseja manter em relação à graça e à vontade.

Então, suponha que a seguinte história da teologia seja o caso. (1) Deus está constantemente oferecendo graça a todo ser humano de tal maneira que se uma pessoa não recusa essa graça, ela a recebe e produz nela a vontade da fé. (2) Seres humanos adultos normais [67] em uma condição pós-queda que não estão convertidos ou em processo de conversão, recusam a graça continuamente, mesmo que não estejam cientes de fazê-lo. (3) Deixar de recusar a graça é acompanhado por um entendimento que a graça seguirá e que a graça não seguiria se a recusa da graça fosse continuada. (4) Cabe unicamente a uma pessoa humana se ela recusa ou não a graça. [68] Uma pessoa que deixa de recusar a graça nessas circunstâncias é, portanto, em alguns aspectos análoga a uma pessoa que sofre uma reação alérgica que recusa ativamente a injeção de um antídoto ao alérgeno, talvez devido a um medo histérico de agulhas. Tal pessoa pode não ser capaz de levar a vontade que o médico lhe dê a injeção. Se o médico perguntasse a ele se aceitaria a injeção, ele poderia não ser capaz de dizer “sim”, por exemplo. Mas ele pode, no entanto, ser capaz de parar ativamente de recusar a injeção, sabendo que, se ele deixar de recusar, o médico a pressionará. Neste caso, se ele recebe ou não a injeção está sob seu controle, mesmo se também for verdade que ele não pode responder “sim” ao pedido do médico para lhe dar a injeção.

Podemos afirmar que as afirmações (1) - (4) são verdadeiras, sem ter o dilema que Agostinho achava que ele tinha no caso de Esaú e Jacó, se supusermos que há três, em vez de duas, posições disponíveis para a vontade em relação a volições. Podemos postular que estava no poder de Esaú rejeitar a graça sem, desse modo, se comprometer a supor que Jacó tinha o poder de aceitar a graça. Pode ser o caso que somente Deus faz em Jacó a aceitação da graça, mas que ele a causa em Jacó, porque Jacó, ao contrário de Esaú, deixa de recusar a graça. Se a vontade pode passar diretamente da rejeição para a quietude, sem antes passar para a aceitação, então Jacó tem duas alternativas para a sua vontade em relação à graça, mesmo que também seja verdade que não é possível que sua vontade aceite a graça.

Sobre a história da teologia que contei, então, Deus dá graça a quem cessa ativamente recusando-a, mas não são pessoas que já concordam com a graça. Eles não aceitam a graça ou a rejeitam. Suas vontades estavam ativamente recusando a graça, mas então cessaram de fazê-lo, sem se mover completamente para aceitar a graça. Uma vez que suas vontades são quiescentes, Deus age de acordo com suas vontades de modo a levá-las à aceitação da graça, que é a vontade da fé.

Consequentemente, nesta história da teologia, a vontade da fé é um dom de Deus, mas a vontade de uma pessoa humana ainda está no controle daquela pessoa, porque cabe a ela recusar a graça ou deixar de recusar a graça, e A entrega da graça de Deus depende do que a vontade de uma pessoa humana faz. [69]

Conclusão

Se há três possibilidades para a vontade em relação à vontade e se Agostinho estava disposto a aceitar essa visão da vontade, bem como a história da teologia que eu contei acima, ou qualquer história de teologia como essa que faz a entrega da graça de Deus a um humano a vontade da pessoa, ele poderia manter sua oposição aos pelagianos e ainda sustentar que os seres humanos têm livre arbítrio em uma ou outra variedade de livre arbítrio libertário. A vontade simplesmente recusando a graça ainda não é um bom estado de vontade. Já que a vontade da fé é uma vontade de justiça, uma vontade que não recusa a graça, mas ainda não a aceitou, é uma vontade que não quer tanto quanto desejar o bem; e parece razoável negar que qualquer vontade nesta condição esteja em bom estado. [70] Por outro lado, se Deus dá graça somente em resposta a um testamento humano que falha em recusar a graça, então, se Deus dá graça ou não, estará à altura do humano só.

Consequentemente, é possível que Agostinho tenha sua tese antipelagiana e ainda mantenha (L1’) e (L3) até mesmo com relação à vontade de fé de segunda ordem. Também é possível que ele mantenha (L2), desde que a capacidade de fazer o contrário seja entendida da maneira latitudinariana discutida acima. Uma vez que um willer humano pode recusar a graça ou deixar de recusar a graça, um willer humano tem possibilidades alternativas disponíveis para ela, mesmo que somente Deus produza qualquer bem em sua vontade. Além disso, como argumentei acima, o que Augustine diz sobre a determinação da vontade de primeira ordem de uma pessoa é compatível com a vontade de ter liberdade libertária se a vontade de segunda ordem estiver dentro do controle dessa pessoa. Na história teológica que contei aqui, então, uma pessoa pode ter liberdade libertária, mesmo que Deus determine sua vontade tanto no nível de primeira quanto de segunda ordem, contanto apenas que seja por ela se Deus age ou não com a vontade dela, de modo que seu próprio intelecto e vontade sejam o primeiro e último determinante do estado final de sua vontade.

Penso, então, que há uma linha de defesa mais forte disponível para Agostinho do que ele reconheceu. Se ele teria ficado feliz em aceitar isso ou não, não está claro. Se ele está realmente comprometido com as afirmações que às vezes faz, que Deus sabe o que um ser humano livremente deseja em qualquer circunstância e que está dentro do poder de Deus produzir ou não essas circunstâncias, então Deus é o controlador final ele é a causa última da vontade humana, e a sua graça não responde a nada na vontade humana. Nesse caso, não vejo como Agostinho possa supor que sua visão da vontade na controvérsia pelagiana já esteja contida em seu De libero arbitrio. Pelo contrário, a menos que Agostinho esteja disposto a aceitar que a entrega da graça de Deus responde a algo nos seres humanos, mesmo que esse algo não seja bom ou digno de mérito, eu não vejo como ele pode ser salvo da imputação do determinismo teológico com todas as suas consequências infelizes. [71]

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NOTAS

1 Rist 1969a, 420. Para representantes de diferentes posições, veja não apenas a interpretação de Rist no artigo citado, mas também Clark 1958; Kirwan 1989. Veja também a nota 2.

2 Para alguma ideia da diversidade de visualizações, ver, e. Craig 1984, 49; Chadwick 1983; O’Daly, 1989; Incandela 1994.

3 “Ato” aqui, bem como em (L2) e (L3), destina-se a referir-se a atos mentais e corporais.

4 A maneira mais rápida de ver isso é considerando o que veio a ser chamado de “um contra-exemplo de Frankfurt” ou “uma história de Frankfurt”, depois de Harry Frankfurt, cujo trabalho (Frankfurt, 1969) chamou a importância de estes casos para a atenção dos filósofos contemporâneos. David Widerker (1995a e b) argumentou que, nas histórias de Frankfurt, a vítima deve ser determinada causalmente, de modo que as histórias de Frankfurt levantam a questão contra os libertários. Argumentei contra a posição de Widerker em Stump 1996a. Há também uma disputa na literatura sobre se a vítima em uma história de Frankfurt tem ou não algum tipo de habilidade para fazer o contrário. John Martin Fischer apelidou a capacidade de fazer de outra maneira em questão nesta literatura "um lampejo de liberdade". Fischer 1994, 134-140, discute a controvérsia em torno do piscar de liberdade e apóia a conclusão das histórias de Frankfurt. Em Stump, 1999, argumento que é possível construir uma história de Frankfurt em que não há oscilação de liberdade.

5 Alguns filósofos se sentem desconfortáveis ​​com os termos “intelecto” e “vontade” porque supõem que eles sejam parte de alguma psicologia da faculdade ultrapassada. Mas esse mal-estar está equivocado na minha opinião. Por falar em intelecto e vontade aqui, não pretendo sugerir que existe uma faculdade cognitiva ou conativa que esteja correlacionada com uma única estrutura neurobiológica ou mesmo com um único sistema neurobiológico. Qualquer que seja exatamente um intelecto humano ou uma vontade humana, é indubitavelmente correlacionado com muitos subsistemas que têm que trabalhar juntos para produzir a faculdade ou capacidade em questão. A visão parece ser assim. É inteiramente apropriado falar da faculdade de visão, mas muitos subsistemas neurais diferentes têm que trabalhar juntos adequadamente para que uma pessoa tenha a capacidade de ver. Também pode ser o caso de alguns dos subsistemas que constituem uma faculdade terem múltiplos usos e funções para constituir mais de uma faculdade. Este parece ser o caso da visão também.

6 Ao dizer que a primeira causa do ato de uma pessoa é o seu próprio intelecto e vontade, eu quero deixar em aberto se a causa é um ato de intelecto e vontade ou apenas as faculdades do intelecto e da vontade, como parece ser o caso em certas teorias de causação do agente.

7 Para evitar ter que empregar a locução desajeitada “fonte última ou primeira causa” por toda parte, no que segue falarei apenas de causas primárias ou últimas na descrição da condição em (L3), mas essa locução deve ser entendida como uma taquigrafia para a frase disjuntiva soletrada aqui. Além disso, há uma complicação que estou deixando de lado aqui. Na medida em que Deus é o criador de todas as coisas criadas e na medida em que qualquer causa criada é sempre dependente da operação da causalidade divina, nenhuma coisa criada pode ser a única causa de qualquer coisa ou a última causa primeira de qualquer coisa. O que está em questão para Agostinho sobre o livre-arbítrio e graça, no entanto, é se Deus é também a causa da vontade em algum sentido mais forte do que isso. E assim, por causa da simplicidade neste artigo, estou simplesmente colocando as operações de Deus como primeira causa e criador. Sou grato a Claudia Murphy por chamar minha atenção para a necessidade de esclarecer este ponto.

8 Frankfurt 1971.

9 Por questão de simplicidade, neste artigo eu tratarei “um ato de vontade” como geralmente equivalente a “uma vontade”, “uma vontade a O” como geralmente equivalente a “uma volição a O”, e formas do verbo "A vontade de O" como geralmente equivalente a formas do verbo "ter (ou, para formar) uma volição a O."

10 Em outras partes, discuti se é possível ter desejos e volições de ordem superior (Stump, 1988, 1996b).

11 James Wetzel (1992) também chamou a atenção para a utilidade do pensamento de Frankfurt para interpretações do relato de Agostinho sobre o livre arbítrio.

12 Cf. por exemplo. Confissões 8.9. Sobre este assunto, veja também Stark 1990.

13 Agradeço a três dos membros do Grupo de Leitura de Autonomia de St. Louis - Joel Anderson, Sigidur Krisstenson e Thad Metz - por apresentarem este exemplo, que é filosoficamente útil, mesmo que não seja tirado das obras clássicas. da literatura.

14 O que teria de ser o caso para que seja verdade que a condição dos músculos de Popeye estava sob seu controle é uma questão que está fora do escopo deste artigo. Mas talvez isso possa ser dito aqui. Se Popeye pode transformar a condição de seus músculos instantaneamente pelo consumo de uma pequena quantidade de espinafre, para o qual ele tem acesso imediato, a condição de seus músculos está sob seu controle. Por outro lado, se Popeye pudesse transformar a condição de seus músculos por vários anos de treinamento e levantamento de peso, para propósitos do resgate de Olive Oyl ele não tem a condição de seus músculos sob seu controle.

15 Agostinho usa um exemplo envolvendo visão semelhante a esta e projetado para apoiar a mesma conclusão; veja De nat. et gratia 47.55.

16 Para um ponto que é pelo menos muito semelhante, ver Kane 1996, 60-78.

17 Alguém poderia supor que, se o desejo é genuinamente irresistível, então Smith não pode querer usar o dispositivo; mas esta suposição está errada. No caso de Smith, o fumante, um desejo de segunda ordem de não querer fumar está em conflito com um desejo de primeira ordem de fumar. Agora, dizer que o desejo de primeira ordem é irresistível é apenas dizer que o desejo de primeira ordem sempre vence e é eficaz em produzir ação quando é colocado diretamente contra o desejo de segunda ordem. Mas isso não quer dizer que o desejo de primeira ordem vença, seja o que for, ou que não haja nada que o agente possa fazer para transgredi-lo. O desejo de segunda ordem pode ser eficaz em fazer outra coisa além de controlar o desejo de primeira ordem; e essa outra coisa pode ser eficaz, pelo menos ao impedir que o desejo de primeira ordem seja traduzido em ação. Uma pessoa que não pode controlar desejos obsessivos de primeira ordem, mas que tem um desejo de segunda ordem por um conjunto diferente de desejos de primeira ordem, pode se valer de drogas ou de outra ajuda por parte de psiquiatras ou conselheiros, e essa ajuda pode ser eficaz em trazer os desejos obsessivos sob o controle do desejo de segunda ordem do paciente, embora o desejo de segunda ordem não tivesse sido capaz de fazê-lo.

18 Esta é uma questão apenas sobre a conclusão da discussão do caso anterior, a saber, que Smith tem liberdade libertária quando ele não deseja fumar. Existem, é claro, outras diferenças importantes entre o caso envolvendo o dispositivo e o caso envolvendo o neurocirurgião. Talvez o mais importante seja que, quando é o dispositivo, e não o neurocirurgião, que atua sobre a vontade de Smith, o intelecto e a vontade de Smith são a primeira causa em uma cadeia causal direta que resulta na vontade de Smith de não fumar. Mas quando o neurocirurgião age com base na vontade de Smith em resposta ao desejo de Smith de fazê-lo, as coisas são mais complicadas. O intelecto e a vontade de Smith são a fonte última da cadeia de eventos, resultando na vontade de Smith de não fumar. Mas a cadeia de eventos não é diretamente causal. Smith quer que o neurocirurgião aja de acordo com sua vontade não é uma causa que determina o neurocirurgião a fazê-lo. Alguém pode se preocupar que o neurocirurgião possa exercer sua própria liberdade libertária e deixar de responder ao pedido de ajuda de Smith, mas não precisamos aceitar essa complicação. Podemos construir no caso em que o neurocirurgião é limitado por algo compatível com sua atuação livre para conceder a Smith a ajuda que ele quer. Como mostram as histórias de Frankfurt, não é difícil chegar a tal restrição.

19 Para uma avaliação diferente de casos um pouco semelhantes, ver Kirwan 1989, 109-111. Minhas razões para discordar de Kirwan estão implícitas na discussão do caso de Smith, o fumante.

20 Ver p. Babcock 1988.

21 De dono persev. 12,30.

22 De praed. sanct. 3.7.

23 Retrair. 1.9.

24 Ibid.

25 De lib. arb. 2,19.50.

26 Agostinho faz este ponto explicitamente e detalhadamente, ibid. 3.18.51.

27 Em outros tratados, fica mais claro que Agostinho rejeita (L2), como explicarei abaixo.

28 De lib. arb. 3.1.1. Em outra parte do tratado, ele argumenta que um livre-arbítrio está se voltando de um bem maior para um bem menor não é feito por qualquer necessidade, mas por sua própria vontade e voluntariamente (ibid. 2.19.53). Em 3.3.8, em resposta a um objetor imaginário que acha que pode ser causado a algo, Agostinho argumenta que uma vontade causada não é vontade alguma. Em 3.17.48-9, Agostinho afirma que uma vontade pecaminosa não seria a raiz de todo mal se houvesse outra coisa que fosse a causa da vontade; ele também argumenta que nenhuma causa opera sobre a vontade de determinar seus estados e que Evodius está, portanto, fazendo uma pergunta confusa quando pergunta qual é a causa de uma má vontade.

29 Ibid. 3.1.2.

30 Ibid. 1.11.21.

31 Ibid. 3.10.29. De acordo com essa passagem, quando alguém faz um ato moralmente culpado, a causa final do ato é o próprio intelecto e vontade do agente, quer ele tenha sido persuadido por outro ou não. E mesmo se ele fosse persuadido por outra pessoa, seu próprio intelecto e permaneceria a causa final de seu ato. As tentativas de A de persuadir B a fazer alguma coisa só terão força com B se B aceitar as convicções de A.

32 De lib. arb. 3.18.30-32.

33 Ibid. 3,25.75.

34 Ibid.3.19.53.

35 Ibid. 3.22.64.

36 Ibid. 3.22.65.

37 De gratia et libero arbitrio 2.2.

38 Ibid. 9,21.

39 Ver p. De nat. et gratia 12.13. Há, até mesmo, lugares onde Agostinho aplica esse ponto aos seres humanos pré-queda: “Mesmo que [Pelágio] estivesse falando sobre uma natureza humana inteira e saudável... o que ele diz não seria correto, isto é, que não pecar depende apenas de nós, pois o pecado depende de nós. Pois mesmo então haveria a ajuda de Deus... que está preparado para aqueles que estão dispostos a recebê-lo] (De nat. et gratia 48.56).

40 Ibid. 47,81.

41 O’Daly 1989, 88. Para outro exemplo do mesmo tipo de posição, ver Djuth 1990.

42 O’Daly 1989, 89.

43 De gratia Christi e de peccato originali 13.14.

44 Ibid. 14.15.

45 De nat. et gratia 67.80. Veja também De gratia e libero arbitrio 16.32, onde ele faz um ponto similar.

46 De nat. et gratia 46.54.

47 Contra Julianum opus imperfectum 6.11.

48 Para alguma discussão sobre a conexão entre essas e outras formas de descrever a vontade da fé, veja De spir. et litt. 32,56. Mesmo os compatibilistas, que sustentam que um agente pode ser moralmente responsável por um ato causalmente determinado, geralmente sustentam que um agente não é moralmente responsável por um ato se ele for obrigado a fazer esse ato por outra pessoa.

50 De spir. et litt. 32,57.

51 De corrept. et gratia 2.3.

52 De spir. et litt. 30,52.

53 Ver p. Summa theologiae IaIIae q.111 a.2 obj.2 e ad 2.

54 Sermo 169.11.13.

55 De gratia et libero arbitrio 17.33.

56 De spir. et litt. 34,60.

57 De praed. sanct. 8.13.

58 Ver p. De espir. et litt. 34,60; cf. Também De diversis quaestionibus ad Simplicianum 1.2.7.

59 Ver p. De espir. et litt. 30,54 e De praed. sanct. 2.5.

60 Ver p. De diversis quaestionibus ad Simplicianum 1.2.13.

61 De praed. sanct. 8.14.

62 De dono persev. 8,18.

63 Ibid. 11,26–27; veja também De dono persev. 8.16, onde ele segue a mesma linha.

64 De diversis quaestionibus ad Simplicianum 1.2.10. Em outro lugar, Agostinho toma uma linha diferente. Por exemplo, em De correptione et gratia ele diz: “Se uma pessoa que já é regenerada e justificada recai por sua vontade em uma vida má, certamente não é capaz de dizer: 'Eu não recebi [o dom da perseverança], 'porque na sua livre escolha pelo mal ele deixou ir a graça de Deus que ele havia recebido' (De corrept. et gratia 6.9; cf. 7.11). Aqui, Agostinho aparentemente está disposto a considerar a possibilidade de que a perseverança da vontade no bem seja produzida somente na vontade de Deus, mas que a falta de perseverança da vontade possa ser atribuída à vontade. Mas ele não explica como essas afirmações podem ser compatíveis, e ele não desenvolve essa linha como uma solução para o problema da graça e do livre arbítrio.

65 Ver p. Summa theologiae IaIIae q.9 a.1.

66 Ver p. ibid. IaIIae q.10 a.2.

67 Crianças e adultos seres humanos em condições não normais apresentam problemas especiais que complicam o caso, e por isso estou simplesmente deixando esses casos para um lado aqui.

68 Dizendo que depende unicamente dela, não pretendo descartar todas as influências para o bem que Agostinho às vezes também descreve como graça, como a influência da boa pregação ou de bons amigos; Quero dizer apenas que depende apenas do humano querer saber se essas boas influências são persuasivas com ela, de modo que rejeitar a influência de graças desse tipo é possível para ela.

40 Ibid. 47,81.

41 O’Daly 1989, 88. Para outro exemplo do mesmo tipo de posição, ver Djuth 1990.

42 O’Daly 1989, 89.

43 De gratia Christi e de peccato originali 13.14.

44 Ibid. 14.15.

45 De nat. et gratia 67.80. Veja também De gratia e libero arbitrio 16.32, onde ele faz um ponto similar.

46 De nat. et gratia 46.54.

47 Contra Julianum opus imperfectum 6.11.

48 Para alguma discussão sobre a conexão entre essas e outras formas de descrever a vontade da fé, veja De spir. et litt. 32,56.

Mesmo os compatibilistas, que sustentam que um agente pode ser moralmente responsável por um ato causalmente determinado, geralmente sustentam que um agente não é moralmente responsável por um ato se ele for obrigado a fazer esse ato por outra pessoa.

50 De spir. et litt. 32,57.

51 De corrept. et gratia 2.3.

52 De spir. et litt. 30,52.

53 Ver p. Summa theologiae IaIIae q.111 a.2 obj.2 e ad 2.

54 Sermo 169.11.13.

55 De gratia et libero arbitrio 17.33.

56 De spir. et litt. 34,60.

57 De praed. sanct. 8.13.

58 Ver p. De espir. et litt. 34,60; cf. Também De diversis quaestionibus ad Simplicianum 1.2.7.

59 Ver p. De espir. et litt. 30,54 e De praed. sanct. 2.5.

60 Ver p. De diversis quaestionibus ad Simplicianum 1.2.13.

61 De praed. sanct. 8.14.

62 De dono persev. 8,18.

63 Ibid. 11,26–27; veja também De dono persev. 8.16, onde ele segue a mesma linha.

64 De diversis quaestionibus ad Simplicianum 1.2.10. Em outro lugar, Agostinho toma uma linha diferente. Por exemplo, em De correptione et gratia ele diz: “Se uma pessoa que já é regenerada e justificada recai por sua vontade em uma vida má, certamente não é capaz de dizer: 'Eu não recebi [o dom da perseverança], 'porque na sua livre escolha pelo mal ele deixou ir a graça de Deus que ele havia recebido' (De corrept. et gratia 6.9; cf. 7.11). Aqui, Agostinho aparentemente está disposto a considerar a possibilidade de que a perseverança da vontade no bem seja produzida somente na vontade de Deus, mas que a falta de perseverança da vontade possa ser atribuída à vontade. Mas ele não explica como essas afirmações podem ser compatíveis, e ele não desenvolve essa linha como uma solução para o problema da graça e do livre arbítrio.

65 Ver p. Summa theologiae IaIIae q.9 a.1.

66 Ver p. ibid. IaIIae q.10 a.2.

67 Crianças e adultos seres humanos em condições não normais apresentam problemas especiais que complicam o caso, e por isso estou simplesmente deixando esses casos para um lado aqui.

68 Dizendo que depende unicamente dela, não pretendo descartar todas as influências para o bem que Agostinho às vezes também descreve como graça, como a influência da boa pregação ou de bons amigos; Quero dizer apenas que depende apenas do humano querer saber se essas boas influências são persuasivas com ela, de modo que rejeitar a influência de graças desse tipo é possível para ela.

69 Eu estou apresentando esta posição como uma que permite a Agostinho ter as alegações aparentemente incompatíveis que ele quer, mas eu não estou propondo esta posição como livre de problemas. Para uma discussão mais detalhada da posição, veja Stump 1989.

70 É verdade que uma vontade que deixa de recusar a graça é melhor do que aquela que recusa a graça, mas os comparativos não pressupõem positivos; Smith pode ser mais alto que Jones sem ser alto.

71 Sou grato a William Alston, Joel Anderson, John Heil, Sigidur Krisstenson, Scott MacDonald, Colleen McCluskey, Al Mele, Thad Metz, Claudia Eisen Murphy, David Robb, Nicholas Wolterstorff e audiências na Universidade de Cornell, Universidade de Georgetown, Davidson College. , Wheaton College, e da Universidade da Pensilvânia para comentários úteis sobre um rascunho anterior.

~

STUMP, E. & KRETZMANN, N. (2001), The Cambridge companion to Augustine. Cambridge, UK ; New York: Cambridge University Press, xv, 307 p. 

*Eleonore Stump recebeu um bacharelado em línguas clássicas pelo Grinnell College (1969), onde foi oradora e recebeu o Prêmio Archibald por bolsa de estudos; ela tem um mestrado em estudos bíblicos (Novo Testamento) pela Universidade de Harvard (1971), e um mestrado e doutorado em estudos medievais (filosofia medieval) da Universidade de Cornell (1975). 

**O termo Willer, frequentemente presente no texto, se refere a alguém que possui vontade, ou, em uma tradução informal, um "desejador".