Segundo Jean Paul Sartre, o existencialismo é a visão de que a existência precede a essência. Como vou usar o termo, o existencialismo é a tese de que a existência, mesmo que não preceda a essência, não é, de forma alguma, precedida por ela. Deixe-me explicar.

I. Existencialismo explicado

Suponhamos que começamos endossando ou, pelo menos, não contestando a visão de que os objetos têm essências individuais. Uma essência individual E de um objeto x é uma propriedade que atende a duas condições: (1) E é essencial para x, de modo que não é possível que x exista mas tenha E, e (2) E é essencialmente exclusivo de x, então que não é possível que tenha havido um objeto distinto de x que tenha E. Eu acredito que é óbvio que existem essências individuais. Considere, por exemplo, a propriedade de ser William F. Buckley ou ser idêntico a William F. Buckley. Certamente essa propriedade é essencial para Buckley; ele não poderia ter existido, mas faltou. (É claro que ele poderia não ter o nome de "William F. Buckley"; sem dúvida seus pais poderiam tê-lo chamado "Pico della Mirandola" se quisessem.) Mas a propriedade em questão também é essencialmente exclusiva para ele; Não é possível que alguém diferente de Buckley tenha tido a propriedade de ser idêntico a William F. Buckley. Um tipo de essência, então, é a propriedade de ser idêntico a algum objeto - isto é, a propriedade, para algum objeto x, de ser idêntica a x. Seguindo Robert Adams e Duns Scotus, suponhamos que chamamos tal propriedade de algo assim; o thisness* de um indivíduo é a propriedade de ser esse indivíduo. Não é necessário que usemos nomes próprios para especificar ou referir-se a isto; quando eu uso as palavras "a propriedade de ser eu" ou "a propriedade de ser idêntico a mim", a propriedade que eles denotam é um thisness. E considere o homem mais malvado da Dakota do Norte: a propriedade de ser idêntico a ele também é um estado de espírito.

Então os objetos têm essências e essências são essências. Uma tese existencialista - uma tese endossada por Arthur Prior, Robert Adams, Kit Fine e outros - pode ser declarada da seguinte forma: as essências são ontologicamente dependentes de suas exemplificações. Tome qualquer talidade e o objeto x do qual é a natureza; Não poderia ter existido se x não tivesse existido. Se Buckley não existisse, então a sua natureza não teria existido. Todo este tem essencialmente a propriedade de ser exemplificado pelo objeto que de fato o exemplifica. Mais exatamente, a tese em questão é que é necessário que toda coisa tenha essa propriedade; não é como se pudesse haver coisas que poderiam ter faltado à propriedade em questão.

Esta tese existencialista pode ser estendida. Digamos que uma propriedade seja quiditativa** se é um thisness ou envolve um thisness de uma certa maneira. Poderíamos tentar explicar o caminho em questão em detalhes formais e burocráticos; mas em vez disso, deixe-me dar alguns exemplos. Ser idêntico ao Nero ou ser o Nero é uma propriedade quiditiva; mas também estão sendo mais sedentos de sangue do que Nero, sendo Nero ou Cícero, seja Nero ou sábio, sendo possivelmente mais sábio que Nero, sendo considerado por Nero um traidor, e sendo tal que existe alguém mais sanguinário que Nero. Podemos contrastar a noção de propriedade quiditativa com a de uma propriedade qualitativa. Mais uma vez, não tentarei dar uma definição dessa noção; mas exemplos seriam ser sábios, ter 14 anos, estar com raiva, ser instruído, estar a dois metros de uma escrivaninha e coisas do gênero. Se P e Q são propriedades qualitativas, então é sua conjunção, sua disjunção, o complemento de cada um, tal que existe algo que tem P, e possivelmente tendo P. E a tese existencialista mais geral é que enquanto propriedades qualitativas podem ser seres necessários e existem em todos os mundos possíveis, as propriedades quiditativas são ontologicamente dependentes dos objetos cujos aspectos eles envolvem. É claro que a natureza de um ser necessário - Deus, talvez, ou de usar um exemplo teologicamente menos dramático, o número sete - existe necessariamente, assim como o objeto do qual é um estado de espírito; e o mesmo vale para qualquer propriedade quiditativa que envolva apenas as essências de seres necessários. Mas tal propriedade quiditativa como ser mais sábio do que Buckley não poderia ter existido se ele não tivesse existido.

A primeira tese existencialista, portanto, é que as propriedades quiditativas são ontologicamente dependentes dos indivíduos cujos aspectos envolvem. E uma segunda tese existencialista é como a primeira. Considere as proposições

(1) William F. Buckley é sábio

e

(2) O Leão do Conservativismo é sábio.

O primeiro, podemos pensar, envolve Buckley de uma maneira mais direta e íntima do que o segundo. O segundo se refere a ele, por assim dizer, apenas acidentalmente - apenas em virtude do fato de que ele é o Leão do Conservativismo. (1), por outro lado, faz uma referência direta a ele, ou para usar o termo de Arthur Prior, é "diretamente sobre" ele. Agora não é fácil dizer exatamente o que é a proximidade direta ou quando uma proposição é diretamente sobre um objeto; e para nossos propósitos isso não é crucialmente importante. Ao invés de tentar explicar essa noção, direi que uma proposição diretamente sobre algum objeto é uma proposição singular e dá alguns exemplos: Buckley é sábio, ou Buckley é sábio ou 2 + 1 = 3, possivelmente Buckley é sábio, não é o Caso Buckley seja sábio, alguém é mais sábio do que Buckley, Sam acredita que Buckley é sábio e possivelmente Buckley não existe, são todas proposições singulares. Se pensarmos nas proposições como tendo constituintes, podemos pensar em uma proposição singular como aquela que tem pelo menos um indivíduo ou pelo menos uma propriedade quiditativa como constituinte. E a segunda tese existencialista - aceita novamente por Adams, Fine, Prior e outros - é esta: uma proposição singular é ontologicamente dependente dos indivíduos sobre os quais ela está diretamente relacionada. Assim, se Buckley não existisse, então, sob essa ótica, nenhuma das proposições acima teria visto a luz do dia.

O existencialismo, portanto, é a afirmação de que propriedades quiditativas e proposições singulares são ontologicamente dependentes dos indivíduos que elas envolvem. [2] Eu não sei se a angústia continental seria a reação apropriada à verdade do existencialismo, se é que isso era verdade, mas de qualquer forma eu proponho argumentar que isso é falso. Primeiro, porém, devemos tentar ter uma noção do que é que leva as pessoas a aceitar o existencialismo.

II. Porque aceitar o existencialismo?

Desejo considerar duas linhas de argumentação para o existencialismo, uma para cada uma das duas teses existencialistas características. Mas primeiro devemos tomar rapidamente nota de uma doutrina pressuposta por ambas as linhas de argumentação. Como aprendemos nos joelhos de nossa mãe, Meinong e seus companheiros afirmaram que, além de todas as coisas que existem - casas, cavalos, homens e camundongos - há mais algumas coisas - montanhas douradas e praças redondas, talvez - que não. Eu argumentei em outro lugar [3] que essa afirmação é equivocada; aqui vamos apenas concordar, para fins de argumentação, que a afirmação é falsa. Vamos concordar que não existem nem poderiam ter sido objetos inexistentes; é uma verdade necessária que não existe. Essa visão é às vezes chamada de 'atualismo'; Eu seguirei esse costume, mas com uma advertência. 'Atualismo' é um nome enganoso para a visão em questão; sugere a ideia de que o que quer que seja é real. Mas isso é falso. Há muitos estados de coisas - por exemplo, Londres sendo menor que Los Angeles - que não obtêm, não são reais. É claro que esses estados de coisas não-efetivos existem - eles existem de maneira tão robusta quanto o seu estado mais sólido de fato. Mas eles não são reais. Portanto, há várias coisas que não são reais; o que não há são coisas que não existem. "Existencialismo" seria um melhor apelido para a visão em questão, mas é claro que esse nome já foi antecipado; assim, o 'atualismo' terá que fazer. E vamos usar "realismo sério" como um nome para a afirmação de que necessariamente, nenhum objeto poderia ter uma propriedade ou estar em uma relação sem existir - a visão, isto é, que nada tem propriedades em nenhum mundo em que não tem existir.

Agora suponha que voltemos ao existencialismo. Poderíamos inicialmente estar inclinados a rejeitá-lo argumentando que proposições singulares e propriedades quiditativas são objetos abstratos e, portanto, existem necessariamente. Mas nem todos os objetos abstratos são seres necessários; conjuntos com membros contingentes, por exemplo, não são - pelo menos não, se atualismo sério estiver correto. Pois, se é, então, se Quine não existisse, o singleton de Quine não o teria contido. Mas certamente o singleton de Quine não poderia ter existido, mas estava vazio (caso em que teria sido o conjunto nulo); nem poderia ter contido algo distinto de Quine. Contendo Quine e contendo nada distinto de Quine são certamente propriedades essenciais do singleton de Quine; portanto, não há mundo possível em que exista, mas ele não existe. O singleton de Quine, então, é tão contingente quanto o próprio Quine. E, claro, o mesmo vale para outros conjuntos que o contêm. Se Quine não existisse, o conjunto de fato denotado pela frase "o conjunto de seres humanos" não teria existido. É claro que essa frase teria denotado um conjunto, mesmo que Quine não existisse - mas um conjunto diferente.

Portanto, nem todos os objetos abstratos são seres necessários. Ainda assim, e as propriedades? É natural pensar, de fato, que uma diferença crucial entre conjuntos e propriedades está exatamente aqui. Conjuntos são ontologicamente dependentes de seus membros; portanto, um conjunto com um membro contingente é contingente. Mas propriedades com exemplificação contingente tipicamente não dependem ontologicamente dessas exemplificações. O conjunto de cães - o conjunto que é de fato o conjunto de cães - não teria existido se meu cão Mischa ou qualquer outro cão não tivesse existido; mas a propriedade, sendo um cão, pode perfeitamente se dar ou não cães. Por que supor que é diferente com propriedades quiditativas?

Robert Adams oferece um argumento: "ser a propriedade de ser idêntico a um indivíduo em particular é estar em um relacionamento único com esse indivíduo ... Então, se houvesse um aspecto de um indivíduo não real, ele estaria em um Mas, de acordo com o atualismo, os indivíduos não-reais não podem entrar em quaisquer relações. Parece seguir-se que, de acordo com o atualismo, não pode haver uma natureza de um indivíduo não-real. A questão não é se existem aspectos de indivíduos não reais, ou seja, inexistentes - é claro que não existem, porque não existem indivíduos inexistentes. formas de indivíduos inexistentes - ou seja, nenhuma forma é a forma de um indivíduo inexistente.A questão é antes se qualquer talidade poderia ter existido se o que é a natureza de não tinha.A questão é se, por exemplo, minha natureza poderia ter existido se eu não tivesse, claro se eu não existisse, a propriedade que é de fato minha essência não teria sido minha essência; não teria sido relacionado a mim pela relação que é o thisness de. Mas isso não significa que não poderia ter existido se eu não tivesse existido. Se eu não existisse, meu cunhado não seria meu cunhado; ele não teria a propriedade de ser relacionado comigo pela relação de cunhado. Mas isso não significa que ele não poderia ter existido se eu não tivesse existido. Ter essa propriedade não é essencial para ele; ele poderia ter existido se eu tinha ou não. E, claro, a questão sobre mim e minha essência é se a propriedade de ser exemplificado por mim é essencial para isso. Já que nos é dado que a propriedade sendo exemplificada por mim, se é que é essencial para ela, a verdadeira questão é se ser exemplificado é essencial para ela: e não é pelo menos óbvio que seja. Adams sustenta que um objeto pode ter uma essência qualitativa - uma essência que não envolve um thisness - e a essência qualitativa - uma essência que não envolve um thisness - e a essência qualitativa de um objeto, ele pensa, teria existido mesmo se o objeto não tivesse. É claro que, se eu não existisse, minha essência qualitativa não teria sido minha essência qualitativa; não teria sido relacionado a mim pela essência da relação qualitativa. Mas poderia ter existido mesmo se eu não tivesse. Por que supor que as coisas são diferentes no caso da minha natureza?

Considerado como um argumento, portanto, as considerações acima são inconclusivas. Suspeito, no entanto, que eles não sejam realmente um argumento; eles são mais como um apelo à intuição. Não está claro ou óbvio que a propriedade que é Sócrates não poderia ter existido se Sócrates não existisse? Qual seria meu aspecto, se eu não existisse? Mas não me parece, na reflexão, ser o menos óbvio. E seria a minha natureza, se eu não existisse? Teria sido uma essência não esclarecida que poderia ter sido a essência de algo.

Volto agora para a linha de argumentação da segunda tese existencialista - a tese de que proposições singulares dependem ontologicamente dos objetos sobre os quais estão diretamente relacionadas. Considere novamente

(1) William F. Buckley é sábio

e

(2) O Leão do Conservativismo é sábio.

Na visão em questão (1) poderia ter falhado em existir, e teria feito isso se Buckley não tivesse existido. (2), por outro lado, é bastante insensível às vicissitudes angustiantes que assediam objetos contingentes, e teria existido não importando o quê. Por que a diferença?

Uma linha de argumentação, ou pelo menos uma "consideração determinando o intelecto", para usar a frase de John Stuart Mill, é a seguinte. É plausível unir Mill a supor que "Nomes Próprios não são conotativos; eles denotam os indivíduos que são chamados por eles, mas não indicam ou implicam um atributo como pertencente a esses indivíduos". Nomes próprios, diz Mill, têm denotação, mas não conotação: um nome próprio denota seu referente, mas não expressa uma propriedade. Ele parece significar que a única função semântica desempenhada por um nome próprio é a de denotar seu referente; sua função semântica está esgotada em denotar seu referente. A primeira premissa desse argumento, então, é que nomes próprios não expressam propriedades. A segunda premissa é a visão plausível de que frases contendo nomes próprios de fato expressam proposições. E a terceira premissa é que uma proposição é uma estrutura articulada que contém constituintes em pé um em relação ao outro. Não está claro o que um constituinte de uma proposição deveria ser; mas entre os constituintes da proposição, todos os homens são mortais, se presumiria que as propriedades humanidade e mortalidade seriam presumíveis.

Agora suponha que você aceita estas três premissas: que tipo de proposição será expressa por uma sentença como (1) se o nome próprio que ela contém não expressa uma propriedade? Quais seriam os constituintes de tal proposição - qual seria, por assim dizer, seu constituinte sujeito-lugar? O que é mais natural que tomar o próprio William F. Buckley, aquele homem da direita, como constituinte da proposição expressa por (1)? Nessa visão, as proposições singulares incluem entre seus constituintes não apenas abstração, como a essência de Buckley, mas concreta, como o próprio Buckley. Se alguém sustenta que proposições têm constituintes, que nomes próprios não expressam propriedades, e que frases que os contêm expressam proposições, então a visão de que tais proposições contêm objetos concretos como constituintes pode parecer bastante convincente.

Agora, aqueles que pensam que as proposições têm constituintes, pensam na relação de constituição como essencial para o constituído, mas não, no caso geral, com o constituinte; isto é, se a é um constituinte de b, então b não poderia existir sem ter um como constituinte, embora não seja verdade em geral que b não poderia ter existido com ser um constituinte de a. Tanto William F. Buckley quanto Paul X. Zwier são constituintes da proposta de que Paul Zwier é mais conservador que William Buckley; então, se qualquer um deles não tivesse existido, o mesmo destino teria acontecido a essa proposição. Obviamente, porém, Buckley poderia ter existido mesmo que Zwier não tivesse existido; consequentemente, Buckley poderia ter existido mesmo que essa proposta não tivesse existido. E, portanto, (dado o atual realismo) ser um constituinte dele não é essencial para ele. Assim, a quarta premissa do argumento é: se um objeto concreto 0 é um constituinte de uma proposição P, então P é ontologicamente dependente de 0. Para resumir o argumento, então: sentenças contendo nomes próprios expressam proposições que têm objetos concretos e contingentes como constituintes. Mas a relação de constituição é essencial para o objeto constituído; Portanto, proposições singulares - muitas delas, pelo menos - são ontologicamente dependentes de indivíduos contingentes.

Agora, penso que este é, na melhor das hipóteses, um argumento fraco para a tese existencialista em questão; e sua fraqueza resulta da obscuridade das premissas envolvendo a noção de eleitorado. O que exatamente, ou mesmo aproximadamente, esta relação é um constituinte de? Sabemos ou temos motivos para suspeitar que as proposições têm constituintes? O que podemos dizer sobre a relação que existe entre um objeto - um conceito, propriedade, indivíduo concreto ou qualquer outro - e uma proposição, quando o primeiro é um constituinte do segundo? Talvez não muito. Alguns filósofos sugerem que o tipo de proposição expressa por sentenças como (1) pode ser representada ou tomada como uma entidade de algum tipo - um par ordenado, talvez, cujo primeiro membro é William F. Buckley e cuja segunda é a propriedade de ser sábio. É claro que se essa proposição fosse um par tão ordenado, talvez pudéssemos dizer quais eram seus constituintes: talvez eles fossem os membros de seu fechamento transitivo. Presumivelmente, porém, a alegação não é que tais proposições sejam realmente pares ordenados, mas apenas que podemos adequadamente representá-los ou tomá-los como tais, da maneira que, para alguns propósitos, podemos pegar os números naturais como conjuntos de um tipo ou outro. . Bebemos com o leite de nossa mãe a ideia de que podemos "identificar" os números naturais com qualquer uma das várias sequências de conjuntos. Podemos também identificá-los com outras coisas: por exemplo, poderíamos identificar zero com Richard Wagner e o resto dos números naturais com proposições sobre ele: Wagner escreveu apenas uma ópera, Wagner escreveu apenas duas óperas, e assim por diante. Tudo o que precisamos para tal identificação é um conjunto contável de objetos infinitos, juntamente com uma relação recursiva sob a qual eles formam uma progressão. Mas é claro que o fato de os números naturais poderem ser assim identificados com conjuntos de um tipo ou outro não implica, de forma alguma, que eles realmente sejam conjuntos, ou tenham como constituintes os membros dos conjuntos com os quais os identificamos. E o mesmo vale para proposições e pares ordenados do tipo mencionado acima. Talvez, para alguns propósitos, possamos identificar o primeiro com o segundo; mas isso não significa que os primeiros tenham como constituintes os membros do último. Portanto, é difícil ver que a sugestão acima - a sugestão de que proposições singulares podem ser representadas ou tomadas como certos conjuntos - lança alguma luz sobre a relação constituinte.

É claro que há claramente uma relação interessante entre a proposição. Todos os homens são mortais e as propriedades são um homem e um ser mortal - uma relação que não existe entre essa proposição e, digamos, o número 7 ou o Taj Mahal ou a propriedade de sendo um cavalo. E sem dúvida temos algo de uma compreensão - incoerente e tateando - dessa relação. Assim, por exemplo, podemos compreender o suficiente da relação em questão para ver que uma proposição não poderia ser um constituinte de uma pessoa. Mas poderia uma pessoa ser um constituinte de uma proposição? Se sinto que tenho uma noção dessa noção de eleitorado quando me dizem que, digamos, a sabedoria, mas não a beleza, é um constituinte da proposição que Sócrates é sábio; mas quando se acrescenta que o próprio Sócrates também é um constituinte dessa proposição, começo a perder meu senso do que está sendo discutido. Se um objeto abstrato como uma proposição tem constituintes, eles mesmos não teriam que ser abstratos?

Mas, em segundo lugar: se estivermos preparados para supor algo como inicialmente ultrapassado, uma vez que as pessoas podem ser constituintes de proposições, por que insistir que uma proposição é ontologicamente dependente de seus constituintes? Por que espantar a ideia de que uma proposição poderia existir mesmo que um de seus constituintes não existisse? Talvez a proposição expressa por (1) tenha Buckley como constituinte, mas teria existido mesmo se ele não tivesse existido. Se tivesse, talvez tivesse sido um pouco mal formado ou até mutilado; mas não poderia existir mesmo assim?

Este argumento, portanto, é inconclusivo. Não está claro o que está sendo reivindicado quando se afirma que as proposições têm constituintes. Na medida em que temos uma noção dessa noção, no entanto, é muito difícil ver como uma pessoa poderia ser um constituinte de uma proposição. E mesmo que as proposições contenham pessoas como constituintes, por que supor que conter uma determinada pessoa como constituinte é essencial para uma proposição?

III. Um argumento anti-existencial

Eu quero propor um argumento contra o existencialismo - especificamente, um argumento contra a tese existencialista de que proposições singulares são ontologicamente dependentes de objetos contingentes. O argumento começa com um fato óbvio. Certamente é possível que Sócrates não tenha existido; ao contrário de Deus e do número sete, Sócrates não é um ser necessário. Assim, a proposição possivelmente Sócrates não existe é verdadeira, e a proposição que Sócrates não existe é possível, isto é, possivelmente verdadeira. Mas essa proposição não poderia ter sido verdadeira sem existir. Além disso, se fosse verdade, Sócrates não teria existido. Se tivesse sido verdade, portanto, teria existido, mas Sócrates não teria existido. Portanto, é possível que a proposição de Sócrates não exista quando Sócrates não existe - contrariamente às reivindicações do existencialismo, segundo as quais essa proposição tem Sócrates como constituinte e, portanto, é ontologicamente dependente dele.

Arrumando o argumento um pouco, podemos vê-lo como procedente do
seguindo cinco premisses:

(3) Possivelmente Sócrates não existe

(4) Se (3) então a proposição Sócrates não existe é possível.

(5) Se a proposição Sócrates não existe é possível, então é possivelmente verdade.

(6) Necessariamente, se Sócrates não existir fosse verdade, então Sócrates não existia teria existido.

e

(7) Necessariamente, se Sócrates não existisse, então Sócrates não teria existido.

De (3), (4) e (5) segue-se que

(8) Sócrates não existe é possivelmente verdade,

isto é, essa proposição poderia ter sido verdadeira; de (6) e (7) segue-se que

(9) Necessariamente, se Sócrates não existir fosse verdade, então Sócrates não existia, teria existido e Sócrates não teria existido;

e de (8) e (9) segue que

(10) É possível que Sócrates não exista e a proposição Sócrates não exista,

que contradiz o existencialismo.

Agora entendo que as premissas (3) e (7) são relativamente incontroversas; então as premissas controversas, se houver, são (4), (5) e (6). (4), penso eu, é a próxima premissa menos controversa. Foi negado, no entanto, por Lawrence Powers. [6] O Existencialismo Powersiano, consequentemente, é o tipo de existencialismo que rejeita (4). O que pode ser dito para essa rejeição? Agora, é claro, devemos admitir que "possivelmente" em (3) é um operador e não um predicado; e devemos também admitir que certas formas naturais de formalizar a tentativa de interpretar os operadores modais como predicados de sentenças, rapidamente chegam ao luto. Still (4) certamente não é propriamente rejeitável. Suponha que concordemos que existem coisas como proposições e que proposições são as coisas verdadeiras ou falsas. (Podemos dizer que uma sentença é verdadeira se expressa uma proposição verdadeira.) Então, certamente, consideraremos a verdade e a falsidade como propriedades de proposições. Além do mais, tal proposição como É que todos os homens são mortais é verdadeira se e somente se a proposição que todos os homens são mortais é verdadeira - apesar do fato de que "é verdade que" é um operador, não um predicado. Agora certamente o mesmo vale para

(11) Possivelmente, Sócrates não existe.

A possibilidade, obviamente, é uma propriedade de proposições; é uma modalidade alética, um modo de verdade. Como poderia (11) ser verdade se a proposição Sócrates não existisse não fosse possível? Que proposição a sentença (11) expressaria, se não expressasse uma implicando que Sócrates não existe é possível? (11), com certeza, é verdade se e somente se Sócrates não existe é possível. Então (4) deve ser aceito e o existencialismo de Powersian rejeitado.

(6), penso eu, é a próxima premissa menos controversa; de acordo com (6), Sócrates não existe é tal que não poderia ter sido verdade sem existir. Outra maneira de colocar o mesmo ponto: "Sócrates não existe" é verdadeiro, implica que "Sócrates não existe" existe. Ainda outro modo de dizer: todo mundo possível no qual Sócrates não existe é verdadeiro, é aquele em que ele existe. Esta premissa foi negada, pelo menos provisoriamente, por John Pollock; O existencialismo pollockiano, portanto, é o tipo de existencialismo que nega (6).

Agora (6) é realmente uma especificação do atualismo sério - a visão de que nenhum objeto poderia ter uma propriedade sem existir. Dito alternativamente, o atualismo sério é a visão de que, necessariamente, para qualquer objeto x propriedade P, não é possível que x tenha tido P, mas não existido. Declarado em termos de mundos possíveis, o atualismo sério é a visão de que necessariamente nenhum objeto tem uma propriedade em um mundo no qual ele não existe; isto é, é necessário que para qualquer mundo possível W e propriedade P e objeto x, se é verdade que se W tivesse sido real, então x teria P, então é verdade que se W tivesse sido real, x teria existiram. Como nossa declaração oficial de atualismo sério, vamos adotar

(12) Necessariamente para qualquer objeto x, mundo possível W e propriedade P, se x tiver P em W, então x existe em W,

onde um objeto x tem uma propriedade P em um mundo W se, e somente se, não é possível que W seja real e x não tenha P.

Agora, pode ser tentador supor [7] que o atualismo sério é um corolário do atualismo tout court. Para supor, de acordo com o atualismo,

(13) Não existem objetos não existentes

é necessariamente verdadeiro e, portanto, verdadeiro em todos os mundos possíveis. Então, o mesmo pode ser dito

(14) Para qualquer propriedade P, não existem objetos não existentes que possuam P, isto é,

(15) O que quer que tenha P, existe.

Agora, considere Sócrates, e seja P qualquer propriedade e qualquer mundo em que Sócrates tenha P.

(16) Sócrates tem P

é verdade em W; desde (15) também é verdade em W, então é

(17) Sócrates existe.

Mas então segue que se Sócrates tem uma propriedade P em um mundo W, Sócrates existe em W; e, claro, o mesmo vale para todo o resto.

Agora eu disse que era tentador inferir sério realismo do atualismo; mas o argumento acima representa, na melhor das hipóteses, um pouco de pensamento floculante. Podemos ver isso da seguinte maneira. Se o atualismo é verdadeiro, então

(18) O que não existe, existe

é verdade em todos os mundos possíveis; poucos seriam tentados a inferir, no entanto, que, se Sócrates não existe em um mundo W *, então ele existe nesse mundo. O problema com o argumento, obviamente, é o seguinte: (15) é de fato verdadeiro em W, como é (16). Para inferir que (17) é verdadeiro em W, no entanto, devemos supor que

(19) Se Sócrates tem P, então Socrates existe

também é verdade lá. Pensa-se em (19) como seguindo de (15) por Instantiation Universal. (15) diz que tudo o que existe - tudo o que existe e tudo o mais também, se existe alguma outra coisa - tem uma certa propriedade: ser tal que se tem P, então existe. (19) (interpretado de re como Sócrates é tal que se ele tem P então ele existe) diz apenas que Sócrates tem a propriedade (15) diz que tudo o que existe tem. Mas então claramente (19) não segue somente a partir de (15). Outra premissa é necessária: a premissa de que Sócrates é uma das coisas que existem. É claro que esta premissa é verdadeira de fato, mas talvez não seja verdade em W. Assim, a partir do fato de que (15) é verdadeiro em W, não podemos inferir corretamente que (19) também é verdadeiro em W.

Do atualismo tout court, portanto, não podemos inferir corretamente o atualismo sério. Este último é uma tese separada e requer afirmação separada. E isso não é apenas falso? Por considerar qualquer mundo W * em que Sócrates não existe: Sócrates não terá a propriedade de ser sábio em W *; então

(20) Sócrates não é sábio

é verdade em W *; então Sócrates tem a propriedade de não ser sábio em W*. Mas é claro que não se segue que ele existe em W *. Da mesma forma, Sócrates não existe em W*. Mas é claro que isso não decorre disso, que ele existe em W *. Para dar outro exemplo,

(21) Se Sócrates é sábio, alguém é sábio

predica uma propriedade de Sócrates: ser tal que se ele é sábio, alguém é. Mas (21) também é necessariamente verdade; Sócrates, portanto, tem a propriedade (21) predicados dele em todos os mundos possíveis - mesmo aqueles em que ele não existe.

Mas a resposta a essas afirmações é clara; as sentenças (20) e (21) são ambíguas. (20) é ambíguo entre

(20 *) Sócrates é imprudente,

uma proposição predicating dele o complemento de ser sábio, e

(20 **) Não é o caso que Sócrates é sábio,

uma proposição que não predica nada de Sócrates, mas predica a falsidade da proposição de que Sócrates é sábio. (20 *), podemos dizer, é predicativo em relação a Sócrates; (20 **) é impropriativo em relação a ele. Um comentário semelhante deve ser feito sobre (21). A sentença (21) é ambígua entre

(21 *) Sócrates é tal que se ele é sábio, algo é,

uma proposição que é predicativa em relação a Sócrates e predica a propriedade compartilhada de ser tal que se ele é sábio, então alguém é, e uma proposição equivalente a

(21 **) As proposições que Sócrates é sábio e alguém é sábio são tais que se o primeiro é verdadeiro, então é o segundo,

o que é imprevisível em relação a Sócrates. (21 *) é predicativo em relação a Sócrates, e contingente, sendo falso naqueles mundos possíveis em que Sócrates não existe. (21 **), por outro lado, é necessário, mas não predica uma propriedade de Sócrates. Comentários exatamente semelhantes aplicam-se a

(22) Ou Sócrates é sábio ou Sócrates não é sábio.

(23) é ambíguo como entre uma proposição contingente predicativa de Sócrates a propriedade sendo sábia ou não sábia, e uma proposição necessária impredicativa com relação a Sócrates (mas predicativa com relação às proposições Sócrates é sábia e não é o caso que Sócrates é sensato). Portanto, os exemplos apresentados certamente não mostram que o atualismo sério é falso.

Ainda assim, não há algo arbitrário e ad hoc, no contexto atual, sobre insistir que Buckley é um sábio predicador de uma propriedade de Buckley, enquanto não é o caso que Buckley é sábio não? Não realmente, creio eu, embora a ad hocness seja suficientemente escorregadia para dificultar a certeza. De qualquer forma, vamos concordar que existem condições e propriedades. Para qualquer propriedade P, existe a condição de ter P, e também a condição de não ter P. As condições são atendidas por objetos e atingidas por objetos em mundos possíveis. Para satisfazer a condição de ter P em W, um objeto deve ter P em W; para satisfazer a condição de não ter P em W um objeto não deve ter P em W. Além disso, se um objeto não satisfaz a condição de ter P em W, então ele atende a condição de não ter P em W, embora de Claro que não se segue que ele satisfaz a condição de ter P em W. Mais ainda, existem condições tais como ter P ou não ter P, uma condição satisfeita por tudo em todos os mundos possíveis. Então, enquanto pode ser o caso que nenhum objeto tem qualquer propriedade em qualquer mundo no qual ele não exista, um objeto pode perfeitamente encontrar condições em mundos nos quais ele não existe. E enquanto realismo sério talvez seja verdade, desta perspectiva parece consideravelmente menos substancial.

Agora essa manobra, eu acho, é infrutífera. Existe realmente uma distinção importante entre deixar de ter uma propriedade P em um mundo e ter seu complemento nesse mundo; não tendo P em W, além disso, não está tendo P, o complemento de P em W, ou mesmo qualquer outra propriedade. O sério realista afirma que um objeto existe em qualquer mundo em que ele tem uma propriedade P, mas é claro que ela não afirma que um objeto existe em cada mundo em que ele não tem P. Além disso, não está em tudo é fácil de ver que tipo de coisa é uma condição ou de declarar as condições sob as quais um objeto atende a uma condição em um mundo.

Mas suponha que renunciemos a essas considerações e concordemos que existem condições. Entre as condições, haverá ser sábio e não ser sábio; ser insensato e não ser insensato; existente e não existe. Para qualquer condição C, a proposição de tudo que atende a C existe é necessariamente verdadeira; mas, é claro, não é verdade em geral que, se um objeto encontra C em um mundo W, então existe em W. Agora, algumas condições serão existência implícita; elas serão tais que (necessariamente) para qualquer objeto x mundo W, se x encontrar C em W, então x existe em W. Outros não; e o sério realista sustenta que qualquer condição do tipo tem P (onde P é uma propriedade) é a existência que implica, enquanto aqueles do tipo não têm P não. Aqui, o sério realista está correto, creio eu; mas, para os propósitos atuais, não precisamos discutir esse ponto geral. Pois suponha que voltemos a

(6) Necessariamente, se Sócrates não existir fosse verdade, então Sócrates não existia teria existido,

a premissa do argumento anti-existencialista que ocasionou a nossa excursão para o atualismo sério. Nossa questão é realmente se ser verdadeiro é a existência que implica. A questão é se existe uma proposição P e um possível estado de coisas S tal que se S tivesse sido real, então P teria sido verdadeiro mas inexistente - ie, P teria sido verdade e não teria havido tal coisa como P. A resposta, parece-me, é óbvia. Claramente não existe tal estado de coisas e proposição. Claramente, nenhuma proposição poderia ter sido verdadeira sem existir. Claramente, todo estado de coisas que é tal que se fosse real, P teria sido verdade, é também tal que se fosse verdade, então P teria existido. (6), portanto, deve ser aceito e o existencialismo Pollockiano, como Powersian, deve ser rejeitado.

IV. EXISTENCIALISMO PRIORIANO

Agora suponha que voltemos nossa atenção para

(5) Se a proposição Sócrates não existe é possível, então é possivelmente verdade,

a premissa mais controversa do argumento anti-existencialista. Entre os que negam (5) estão Arthur Prior [8], Kit Fine [9] e Robert Adams [10]. O existencialismo prioritário, portanto, é a marca do existencialismo que nega (5); o existencialista prioritário acredita que uma proposição pode ser possível sem ser possivelmente verdadeira. Isso é inicialmente intrigante - muito intrigante. Se a possibilidade, para uma proposição, não é a verdade possível, o que é isso? Se uma proposição não poderia ter sido verdadeira, como pode ser possível? Se alguém considerasse que existem muitos mundos possíveis, mas somente o mundo real poderia ser real, então, de acordo com Robert Adams, "ficaríamos imaginando em que sentido os outros mundos possíveis são possíveis, já que eles não poderiam ter sido real". Mas o mesmo não vale para possibilidade e possível verdade quando são proposições que são o tópico da discussão? De fato, parece que não há dois conceitos aqui, mas apenas um; parece que "Sócrates não existe é possível" (no sentido lógico) e "Sócrates não existe é possivelmente verdadeiro" expressa a mesma proposição. Possibilidade e necessidade, afinal, são modalidades aléticas - modalidades da verdade. Parece inicialmente que "possível" significa "possivelmente verdadeiro"; o que mais há para significar? O que pode Prior, Fine, Adams et al. estar pensando?

Uma maneira pela qual podemos entender esse suposto contraste entre a possibilidade e a verdade possível foi sugerida (talvez um pouco obscuramente) por Arthur Prior: a possibilidade, em oposição à verdade possível, é a não-falsidade possível. Para entender essa noção, precisamos nos voltar para a ideia de atribuição essencial. Um objeto x tem uma propriedade P essencialmente se e somente se é impossível que x exista e falte P - alternativamente (dado atualismo sério), se e somente se é impossível que x tenha o complemento de P. Sócrates, por exemplo, essencialmente as propriedades sendo uma pessoa e sendo auto-idênticas; É impossível que Sócrates existisse e não possuísse essas propriedades, e impossível que ele tivesse tido um de seus complementos. Por outro lado, não poderia ter havido Sócrates, e nesse caso Sócrates não teria essas ou outras propriedades. Por conseguinte, é possível que Sócrates não tenha tido essas propriedades.

Agora, suponha que concordemos, para fins de argumentação, que o número nove é um ser necessário; não poderia ter falhado em existir. (Se você acha que os números são seres contingentes, substitua o seu ser preferido pelo número nove.) Como Sócrates, o número nove tem algumas de suas propriedades essencialmente - sendo um número, por exemplo, e sendo composto. Em contraste com Sócrates, no entanto, nove não poderiam ter falhado em existir; e, portanto, não é possível que nove tenham faltado essas propriedades. Podemos marcar essa diferença dizendo que Sócrates tem a propriedade de ser uma pessoa essencialmente, mas nove tem a propriedade de ser um número necessariamente. Um objeto x tem uma propriedade P necessariamente se e somente se é necessário que o primeiro tenha o último - se e somente se o estado de coisas consistindo em x tendo P não poderia ter falhado em obter. Alternativamente, x tem P necessariamente se e somente se x tem P essencialmente e x é um ser necessário. Assim, Sócrates tem a propriedade de ser uma pessoa essencialmente; Deus, se os teístas clássicos estão certos, tem necessariamente essa propriedade. Tudo, trivialmente, tem existência essencialmente - ou seja, nada poderia ter existido, mas falhado em existir. Apenas tais seres necessários como Deus, no entanto, têm existência necessariamente.

Mas agora não devemos uma distinção similar entre proposições. Se apenas alguns deles forem seres necessários, teremos que distinguir ter a verdade essencialmente de ter necessariamente a verdade. Uma proposição p tem verdade essencialmente se e somente se não é possível que p deveria ter existido e faltou verdade - alternativamente (dado que nenhuma proposição pode ser nem verdadeira nem falsa) se e somente se não é possível que p exista e seja falsa , isto é (dado (6)), se e somente se não é possível que p seja falso. Uma proposição terá a verdade necessariamente ou será necessariamente verdadeira, no entanto, se e somente se ela tiver essência essencialmente e além disso existir necessariamente, não poderia ter falhado em existir. Portanto, p é necessariamente verdadeiro se e somente se não for possível que p não seja verdadeiro. Toda verdade necessária é uma verdade essencial; mas se o atual tipo de existencialismo estiver certo, o contrário não se sustenta. A proposição que Sócrates existe, por exemplo, não poderia ter sido falsa. Poderia ter falhado, no entanto, e, portanto, poderia ter falhado em ser verdade; é, portanto, essencialmente, mas não necessariamente verdadeiro. E agora a afirmação é que dizer que Sócrates não existe é possível, é apenas dizer que é possivelmente não falso - poderia ter falhado em ser falso. Mas é claro que isso não implica, digamos, o Prioriano, que isso poderia ter sido verdade - isto é, possivelmente é verdade.

Agora, acho que podemos ver que o existencialismo prioritário, como as variedades Powersiana e Pollockiana, não pode estar certo. A razão fundamental é que, se estivesse certo, proposições como

(23) Sócrates não existe

não seria possível afinal; e se sabemos alguma coisa sobre esses assuntos, sabemos que (23) é possível. Deixe-me explicar.

Primeiro, o existencialista prioritário admitirá ou preferirá insistir que (23) não é possivelmente verdadeiro. (23) só seria verdadeira se existisse, o que só poderia acontecer se Sócrates também existisse; mas, claro, isso não seria verdade. Nem, além disso, é (23) verdadeiro em algum mundo possível. Se houvesse um mundo possível em que (23) é verdade, esse seria um mundo no qual Sócrates não existe. Mas (23) não existe em nenhum mundo em que Sócrates não existe; então, se (23) é verdade em algum mundo, é verdade em um mundo no qual ele não existe - o que, o Priorista admite, é impossível.

De acordo com o existencialismo prioriano, então, (23) não é nem mesmo verdadeiro nem verdadeiro em algum mundo possível. Como, então, pode ser pensado como possível? O Priorian responderá, é claro, que (23) poderia ter falhado em ser falso. Não poderia ter sido verdade; mas poderia ter falhado em ser falso. Existem mundos possíveis nos quais não é falso: os mundos em que Sócrates não existe. Eu disse que se sabemos alguma coisa sobre modalidade, sabemos que (23) é possível; do ponto de vista do existencialismo prioriano, essa intuição não requer uma verdade possível. Possibilidade de não-falsidade é uma possibilidade suficiente.

Mas certamente isso está errado; possível não-falsidade não é uma possibilidade suficiente. Em primeiro lugar, muitas proposições são possivelmente não falsas: por exemplo,

(24) Sócrates é auto-diversificado,

e até mesmo contradições explícitas como

(25) Sócrates é sábio e Sócrates não é sábio.

De acordo com o existencialista (24) e (25) são possivelmente não-falsas; eles não teriam existido e, portanto, não teriam sido falsos se não houvesse Sócrates. Mas certamente não há nenhuma concepção sensata de possibilidade em que (24) e (25) sejam possíveis.

Em segundo lugar, (24) e (25) implicam, respectivamente,

(26) há pelo menos uma coisa que é auto-diversificada

e

(27) há pelo menos uma coisa que é sábia e não sábia

na lógica de primeira ordem. Mas (26) e (27) nem sequer são possivelmente não falsas. Possibilidade de não-falsidade não é, portanto, encerrada sob implicação lógica - uma deficiência crucialmente séria para um candidato a possibilidade.

Mas o ponto decisivo, penso eu, é o seguinte. Qual foi o suposto insight por trás do existencialismo em primeiro lugar? Que é impossível que objetos dos quais poderíamos dizer que Sócrates seja um constituinte - proposições singulares diretamente sobre ele, mundos possíveis contendo ele, suas essências e afins - deveriam ter existido se ele não tivesse existido. Se E é qualquer entidade desse tipo, a ideia era que

(28) E existe e Sócrates não

é impossível. Este é o insight existencialista central. Mas observe que (28), da perspectiva dos Prioristas, é possivelmente não falso; teria falhado em ser falso se Sócrates não existisse. Então, se possível, a não-falsidade é uma possibilidade suficiente, (28) é possível, afinal. O existencialista priorista é, assim, içar seu próprio petardo. Sua percepção fundamental é que (28) não é possível; ele argumenta, portanto, que proposições como (23) não são seres necessários. Isso aparentemente entra em conflito com a verdade óbvia de que tais proposições são possíveis. A resolução proposta consiste em afirmar que a possível não-falsidade é suficiente; mas então (28) é possível depois de tudo.

A moral a ser desenhada, eu acho, é que a possibilidade, para uma proposição, é
verdade possível; não há mais nada para ser. A alegada distinção entre possível verdade e possibilidade é uma confusão. Segundo Prior, 1 'Jean Buridan distinguia o possível do possivelmente verdadeiro. Buridan, no entanto, aparentemente desenhou essa distinção não para proposições, mas para sentenças - mais exatamente, sentenças sentimentais. E aqui Buridan está correto. Um token de sentença é verdadeiro (ou verdadeiro em inglês) se expressar (em inglês) uma proposição verdadeira; é possível (podemos dizer) se expressa uma verdade possível - se a proposição expressa (em inglês) é possível, isto é, possivelmente verdadeira. A frase token

(29) não há tokens de sentença,

então é possível. Não poderia ter sido verdade (em inglês), no entanto; para ser verdade, teria que existir: no caso de não ter sido verdade. Poderíamos, portanto, dizer, se quiséssemos, que (29) é possível, mas não possivelmente verdadeiro. Mas não há distinção similar no caso de proposições: possibilidade, pois uma proposição é a verdade possível. Verdade e falsidade são as características salientes das proposições; Portanto, é natural usar "possível" para abreviar "possivelmente verdadeiro" (e não, digamos, "possivelmente existente" ou "possivelmente a proposição favorita de Paulo"). Mas argumentar que (23) é possível com base no argumento de que poderia ter falhado, é como argumentar que Sócrates é possivelmente um número ou possivelmente autodiverso, alegando que ele poderia ter deixado de ter as propriedades de ser um não-número e ser auto-idêntico. De fato, ele poderia ter falhado em ter essas propriedades; se ele não existisse, Sócrates não teria essas ou outras propriedades. É pura confusão, no entanto, concluir que ele é possivelmente um número ou possivelmente autodiversificado. Da mesma forma, então, para proposições: se algumas proposições - por ex. (23) - são objetos contingentes, então essas proposições poderiam ter falhado em ser falsas. É pura confusão, no entanto, concluir que são possíveis.

O existencialismo prioritário, portanto, é tão inaceitável quanto as variedades de Powersian e Pollock. A conclusão a ser tirada é que o argumento anti-existencialista é sólido e o existencialismo deve ser rejeitado.


Alvin Plantinga

Philosophical Studies
Copyright © 1983 by D. Reidel Publishing Company, Dordrecht, Holland and Boston, U.S.A. Disponível em Andrew Bailey.


NOTAS

1 Mundos, Tempos e Eus (Univ. Of Mass. Press, Amherst, 1977), p. 109
2 É claro que todo o existencialista de coração acrescentará que os estados de coisas (e, portanto, os mundos possíveis) também dependem ontologicamente dos indivíduos que envolvem.
3 A natureza da necessidade (Oxford, 1974), pp. 121-163.
4 'Actualism and thisness', Synthese 49 (1981), p. 5
5 A Svstem of Logic (Nova York, 1846), p. 21
6 Na conversa; Não estou certo de que Powers estivesse falando sério.
7 Como fiz em 'De essentia', Grazer Philosophische Studien (1979), pp. 108-109. Sou grato a John Pollock, que me ajudou a ver o erro dos meus caminhos.
8 'Teorias da realidade' em The Possible and the Actual, ed. M. Loux (Cornell University Press, Ithaca, 1979), p. 201.
9 'Postscript' em World, Times and Selves, pp. 116ss.
10 'Actualismo e este' (veja também a nota 4).
11 'O possivelmente-verdadeiro e o possível', em Papers in Logic and Ethics (Universidade de Mass. Press, Amherst, 1976), p. 202


NOTAS DE TRADUÇÃO
*A qualidade em uma coisa de estar aqui e agora ou tal como é: a realidade objetiva concreta de uma coisa.
**De, relativo a, ou constituindo a natureza essencial de alguma coisa.

Era hora de limpar o lixo em nossos sótãos intelectuais e culturais. A crença em Deus era apenas uma relíquia curiosa e obsoleta do passado.

O valor da novidade do Novo Ateísmo assegurou seu alto perfil midiático. Praticamente todos os seus argumentos, é claro, foram reaquecidos e reciclados. O que era novo tinha mais a ver com a sua exultação em ridicularizar a religião e os crentes religiosos. Um tabu cultural foi quebrado.

Formas mais antigas de ateísmo, que apelavam para argumentos baseados em evidências e insistiam no respeito pela crença religiosa, foram deixadas de lado. Como blogueiro ateu P.Z. Myers salientou: "a velha escola do ateísmo é realmente muito chata". Para Myers, quanto mais ultrajante for a mensagem, melhor. Essa é a única maneira de ser notada.

É fácil ver por que a "velha escola" do ateísmo está preocupada. Os slogans escorregadios e alegres do Novo Ateísmo simplesmente ocultam seu óbvio déficit evidencial e racional. Mais cedo ou mais tarde, alguém vai perceber que esses slogans simplistas não combinam com a realidade. E eles estão certos em ficar apreensivos.

A conversa já passou da fase de slogans. A espuma desapareceu, deixando-nos livres para olhar criticamente para argumentos e evidências. E foi aí que as coisas começaram a ficar interessantes novamente.

Se o "Novo Ateísmo" quisesse iniciar um debate, certamente teria sucesso. De repente, todos queriam falar sobre Deus. Na Grã-Bretanha, a influente revista Economist, que tinha sido "tão confiante na morte do Todo-Poderoso que publicamos seu obituário em nossa edição do milênio", se viu inconvenientemente obrigada a emitir uma correção em 2007.

A religião estava tão obviamente de volta à vida pública e ao debate público. Dois jornalistas desse mesmo economista publicaram um best-seller em 2009. Seu título? Deus está de volta: como o reavivamento global da fé está mudando o mundo.

Eu e muitos outros saudamos este debate. O Novo Ateísmo levantou questões de importância fundamental - como a racionalidade da fé, a relação entre religião e ciência, os possíveis elos entre fé e violência e o lugar da religião na sociedade ocidental. Eles começaram uma conversa fascinante. E é uma conversa que ainda tem um longo caminho a percorrer.

Onde alguns pareciam pensar que os chamados "Quatro Cavaleiros" alcançariam o fechamento final da questão de Deus, o contrário parece ter acontecido. O interesse cultural em Deus e na religião ressurgiu, e as discussões não estão levando às conclusões que o Novo Ateísmo tinha em mente. É um exemplo clássico da lei das conseqüências não intencionais. Há muito mais que precisa ser dito.

Então deixe-me começar por agradecer a Richard Dawkins, Daniel Dennett, Sam Harris e Christopher Hitchens por causarem este novo interesse cultural em Deus e religião. Suas campanhas de alto perfil contra a fé reabriram o interesse e a discussão das grandes questões da vida. Estou muito feliz por eles terem feito isso.

Não tenho tanta certeza de que eles ficarão satisfeitos com o resultado. Em vez de fechar o debate, eles abriram. Nunca foi tão fácil falar sobre Deus ou encontrar um público interessado em questões de crença, significado e significado final.

Isso me lembra de T.S. O feroz ataque de Eliot contra a poesia do poeta do século XVII John Milton nos anos 1930. Ele bateu o estilo de Milton em Paradise Lost, ponto após ponto. O status de Eliot como poeta e crítico garantiu que seus pontos de vista fossem captados e divulgados pela mídia e pelas classes tagarelas. Milton foi descartado por muitos na mídia como obsoleto e obsceno.

Ainda assim, curiosamente - e, ao que parece, de maneira não intencional - a força da diatribe aguda de Eliot gerou um novo interesse por Milton. Charles Williams começou sua introdução à edição "World Classics" dos poemas de Milton com a observação: "Tivemos a sorte de viver em um momento em que a reputação de John Milton foi seriamente atacada".

Williams agradeceu a Eliot por colocar o debate em andamento. Mas ele não tinha dúvidas sobre o resultado desse debate. Um novo interesse em Milton estava fazendo com que todos o relembrassem. E os julgamentos de Eliot pareciam agora desalinhados com a realidade. As bases para a recuperação da reputação de Milton no pós-guerra haviam sido estabelecidas - curiosamente, por seu principal crítico.

O paralelo com o Novo Ateísmo dificilmente pode ser ignorado. O interesse cultural na questão de Deus disparou. O papel da religião na sociedade tornou-se um tema quente. Tanto na Grã-Bretanha quanto na América do Norte, há um novo interesse no mais alto nível no papel das Organizações Baseadas na Fé (FBOs) na promoção do bem-estar e da coesão social.

Não é de admirar que tantos escritores religiosos - inclusive eu - iniciem nossas palestras públicas sobre o ressurgimento do interesse em Deus, agradecendo a Richard Dawkins por trazer esse novo interesse por essas questões. Eles têm a conversa acontecendo. Mas seguiu em frente, tomando novos caminhos.

Curiosamente, algumas das críticas mais penetrantes do Novo Ateísmo vieram de escritores seculares, que estão alarmados com seu tom estridente, seus exageros palpáveis ​​e sua tendência a usar o ridículo no lugar do argumento baseado em evidências.

Em 2009, o ateu Julian Baggini, autor da excelente Introdução ao ateísmo, publicou um artigo em uma revista humanista norueguesa intitulada "O novo movimento ateu é destrutivo". Baggini fez duas críticas fundamentais ao "Novo Ateísmo" e defendeu um retorno às abordagens mais ponderadas e informadas que haviam sido típicas do ateísmo antes de Dawkins e Hitchens.

Primeiro, o Novo Ateísmo é caracterizado por seus ataques à religião, ao invés de suas crenças positivas. Baggini viu essa tendência inútil, particularmente na afirmação de Dawkins de que "existe um caminho lógico da fé religiosa para as más ações".

Para Baggini, isso simplesmente reforça o mito de que "um ateu sem bispo para bater é como um peixe sem água". Na verdade, ele argumenta, é pior do que isso: apenas confirma a suspeita de que muitos ateus "precisam de um inimigo para lhes dar sua identidade".

Segundo, o Novo Ateísmo arrogantemente afirma que tem o monopólio da razão. "Com suas conversas de 'feitiços' e 'ilusões', dá a impressão de que somente através da estupidez ou desrespeito grosseiro pela razão qualquer um poderia ser outra coisa senão um ateu."

É essencial reconhecer os limites da razão, argumentou Baggini, e aceitar que a razão e a evidência não são estranhos à crença religiosa. A definição grosseira de fé de Dawkins como "desculpa" ou "desculpa para evitar a necessidade de pensar e avaliar a evidência" é simplesmente "arrogante e atribui à razão um poder que ela não possui". Os novos ateus não deveriam ser um pouco mais céticos em relação à razão e reconhecer seus limites óbvios?

Um dos debates, talvez não intencionais, que o Novo Ateísmo tem em andamento está ocorrendo dentro dos círculos ateístas e secularistas sobre a direção futura do movimento. Os relatos da mídia falam abertamente sobre um "cisma" dentro dos círculos humanistas ateus e seculares desde o final de 2009.

O líder humanista secular Paul Kurtz, por exemplo, criticou esta nova "fase agressiva e militante" na história do ateísmo, esperando que ela fracassasse antes que infligisse dano duradouro ao movimento.

Não há dúvida, então, que um grande debate está em andamento. O "Novo ateísmo" desencadeou uma discussão dentro das igrejas, da sociedade e até mesmo do próprio movimento secularista, sobre o lugar da religião e da crença, tanto na vida pessoal quanto na cultura mais ampla. Precisamos levar isso mais longe e mais fundo.

A discussão avançou nos cinco anos desde 2006, quando o Novo Ateísmo ganhou proeminência. Estamos em território novo e mais interessante agora. Slogans simples - como "Deus é uma ilusão" ou "religião mata" - tiveram seu dia. É hora de uma discussão séria sobre os problemas.

Na próxima série de posts sobre as questões levantadas pelo Novo Ateísmo, refletirei sobre a natureza da fé. Longe de ser algo que é limitado a pessoas religiosas, vou sugerir que é apenas um aspecto rotineiro e necessário da existência humana, incluindo as ciências naturais.

O Novo Ateísmo se apresenta como um movimento sem fé ou crenças. Para citar ainda outro slogan Nova Atheist: “Nossa crença não é uma crença” (Christopher Hitchens). Mas não é assim. É muito mais interessante, como espero mostrar.


Alister McGrath

Disponível em ABC (2011).

Teísmo é a visão de que existe um Deus, onipotente, onisciente e perfeitamente bom, uma visão compartilhada por cristãos, judeus e muçulmanos. A mais poderosa objeção ao teísmo sempre foi a objeção de que um ser perfeitamente bom procuraria impedir o sofrimento humano e o mal, e um ser onipotente seria capaz de fazê-lo; e assim, como os humanos sofrem muito, não pode haver Deus. Para rebater essa objeção, o teísta precisa explicar por que Deus, embora onipotente e perfeitamente bom, permitiria que os humanos sofressem. Fornecer tal explicação é fornecer o que é chamado de "teodiceia". Neste artigo, ofereço minha teodiceia, uma teodiceia - como ilustrarei - baseada nos ensinamentos de Cristo e seu desenvolvimento na tradição ortodoxa.

 Eu entendo que Deus é onipotente como ele sendo capaz de fazer qualquer coisa, isso é algo logicamente possível - por exemplo, ele poderia aniquilar o universo em um instante; mas incapaz de "fazer qualquer coisa logicamente impossível" (isto é, qualquer coisa cuja descrição envolva uma autocontradição) - por exemplo, ele não poderia me fazer existir e não existir ao mesmo tempo. A razão pela qual Deus não pode "fazer nada logicamente impossível" não é porque Deus é fraco, mas porque expressões como "faça-me existir e não exista ao mesmo tempo" não descrevem nada que faça sentido; nenhum estado de coisas constituiria "eu existindo e não existindo ao mesmo tempo". Deus sendo onisciente, eu vou entender da mesma forma, como o seu conhecimento de tudo que é logicamente possível conhecer. Se não for logicamente possível que alguém conheça nossas escolhas livres futuras, a onisciência de Deus não incluirá esse conhecimento. Mas é claro que será somente pela escolha de Deus que temos quaisquer escolhas livres e que existe tal limite para o seu conhecimento. Eu entenderei estar perfeitamente livre no sentido de que suas escolhas não são de modo algum limitadas pelas forças irracionais, como são as escolhas dos humanos. Deus só deseja fazer uma ação na medida em que ele vê uma razão para fazê-lo, isto é, na medida em que ele acredita que é uma boa ação fazê-lo. Sendo onisciente, ele sabe quais ações são boas e quais são melhores que outras. Então, se houver uma melhor ação para ele fazer em alguma situação, ele fará isso. Mas se houver duas ou mais melhores ações incompatíveis iguais (ou seja, duas ou mais ações igualmente boas e melhores do que qualquer outra ação possível) nessa situação, ele terá que escolher entre elas sem nenhum motivo (assim como temos que fazer). fazer quando em uma situação semelhante).

Deus, contudo, deve estar freqüentemente em uma situação em que não podemos estar, de ter uma escolha entre um número infinito de ações possíveis, cada uma das quais é menos boa do que alguma outra ação que ele possa fazer. Por exemplo, anjos e planetas e mamíferos herbívoros são coisas boas. Então, quanto mais deles melhor (dado que, no caso dos mamíferos, eles estão espalhados entre um número infinito de planetas, de modo que eles não se juntam). Assim, no entanto, muitas dessas criaturas que Deus cria, teria sido melhor se ele tivesse criado mais. (E ele ainda poderia ter criado mais, mesmo se ele criasse um número infinito deles.) Segue-se disto que devemos entender que Deus é perfeitamente bom no sentido de que ele fará muitas boas ações, não más ações, e o melhor ou igual melhor ação onde há um. Ao contrário de Leibniz, não podemos entender que Deus é perfeitamente bom no sentido de que ele faz o melhor de todos os mundos possíveis - pois não há melhor de todos os mundos possíveis; qualquer mundo que Deus faz, ele poderia ter feito um mundo melhor. O problema do mal não é o problema de que este mundo não é o melhor de todos os mundos possíveis. É o problema que parece que Deus permite que ocorra ou provoque muitos estados de coisas intrinsecamente ruins - sofrimento e transgressão.

Eu argumentarei agora, porém, que não é um ato ruim (ou mau) permitir ou provocar estados de coisas ruins (ou maus), desde que certas condições sejam satisfeitas, e eu sugeriria que elas estão satisfeitas no caso do males deste mundo. Daí os males do mundo, o sofrimento e a injustiça que (em virtude de sua onipotência) ele certamente poderia impedir se ele assim escolhesse, não fornecessem evidência contra a existência de Deus.

Um humano não deixa de ser bom para permitir que algum mal ocorra (por exemplo, permitir que alguém sofra), desde que permitir esse mal seja a única maneira de promover algum bem, desde que ele promova esse bem, desde que ele tem o direito de permitir que o mal ocorra (ou seja, é moralmente permitido para ele fazê-lo), e desde que o bem seja bom o suficiente para arriscar a ocorrência do mal. Por exemplo, um pai humano pode levar uma criança ao dentista e permitir que ela sofra com um dente sendo preenchido, para o bem de sua saúde dentária subseqüente, desde que essa seja a única maneira pela qual ele possa promover esse bom estado, e como um pai, ele tem o direito de fazer isso pela criança. A última cláusula é importante. Nenhum estranho completo tem o direito de levar uma criança ao dentista para que seu dente seja preenchido sem a permissão dos pais da criança, mesmo que ela promova um bom estado. Agora nós, seres humanos, não podemos sempre dar uma saúde dental à criança sem que ela tenha que sofrer, mas Deus poderia. É apenas o logicamente impossível que ele é incapaz de fazer. Então extrapolando do caso de sofrimento para o caso de males em geral, e desse caso para o caso de Deus que pode fazer qualquer coisa logicamente possível, sugiro que Deus possa permitir que um mal E ocorra, compatível com sua bondade perfeita, por tanto tempo como quatro condições são satisfeitas.

Primeiro, deve ser logicamente impossível para Deus produzir algum bem G de qualquer outro modo moralmente permissível do que permitir que E (ou um mal igualmente mau) ocorra. Por exemplo, é logicamente impossível que Deus nos dê livre-arbítrio libertário para escolher entre o bem e o mal (ou seja, livre-arbítrio para escolher entre estes, apesar de todas as influências causais às quais estamos sujeitos); e ainda nos leva a escolher o bem. É logicamente impossível para Deus trazer o bem de nós tendo uma escolha livre, sem permitir que o mal de uma má escolha ocorra (se é isso que escolhemos). Em segundo lugar, Deus provoca G. Assim, se ele permite que o mal de nós faça escolhas erradas, ele deve ter nos dado o livre arbítrio para escolher entre o bem e o mal. Em terceiro lugar, Deus tem que ter o direito de permitir que E ocorra (isto é, deve ser moralmente permissível para ele permitir que E ocorra). E finalmente, algum tipo de condição comparativa deve ser satisfeita. Não pode ser tão forte quanto a condição de que G seja melhor que E é um mal. Pois, obviamente, muitas vezes somos justificados, a fim de garantir a ocorrência de um bem substancial em arriscar a ocorrência de um mal maior. Uma maneira formal plausível de captar essa condição é dizer que o valor esperado de permitir que E ocorra - dado que Deus provoca G - deve ser positivo. (Ou, mais vagamente, a quantidade provável de mal que resultaria de permitir que E ocorresse deve ser menor que a bondade de G.) Eu resumirei a afirmação, com respeito a algum mal E, que se há um Deus, ele poderia, de forma compatível com sua bondade perfeita, permitir que ocorresse para promover um bom G, como a alegação de que E serve um bem maior.

Segue-se que, se os únicos bons estados fossem prazeres sensoriais, Deus não estaria justificado em permitir que qualquer um dos males do mundo ocorresse; pois nem mesmo a primeira condição seria satisfeita com relação a esses males. Deus poderia eliminar todas as dores sensoriais e toda a aflição e aflição mental e qualquer outra coisa que esteja errada com o mundo, e dar às criaturas sencientes (incluindo a nós mesmos) infinitos estados sensoriais felizes do tipo causado - me disseram - pela heroína. Daí a existência dos males do mundo contaria conclusivamente contra a existência de Deus. Então, o que um teísta deve manter é que existem muitos bons estados adicionais aos prazeres sensoriais que Deus não pode (logicamente) trazer sem permitir que os males ocorram.

Ora, não é plausível supor que sabemos quais são os possíveis bons estados que os males poderiam servir; e assim pode parecer que não há irracionalidade em um teísta alegando que todos os males do mundo servem bens maiores, embora ele não possa dizer em sua maior parte o que eles são. Pois se existe um Deus, esses males devem servir a um bem maior. (Caso contrário, Deus não permitiria que ocorressem). E se você tem razões muito fortes para supor que existe um Deus, você tem razões muito fortes para supor que elas servem a um bem maior. O problema é que, à primeira vista, muitas pessoas parecem bastante óbvias que muitos dos males do mundo não poderiam servir a um bem maior. Para muitas pessoas, parece que a dor incurável, a crueldade para com as crianças, o comércio de escravos no século XVIII etc. não poderiam servir a bens maiores - não porque afirmam saber quais são todos os bens possíveis, mas porque afirmam saber o suficiente sobre eles sabe que pelo menos uma das condições não pode ser satisfeita com relação a alguns dos males - por exemplo, que um Deus não teria o direito de permitir que ocorressem em prol de qualquer bem maior, ou que os únicos bens que alguns desses males poderiam servir são aqueles que de fato não ocorrem (embora, dados os males, Deus pudesse trouxeram sobre eles). Quase todas as pessoas, incluindo a meu ver a maioria dos crentes religiosos, que não têm uma forte crença de que existe um Deus, tendem a pensar à primeira vista que muitos dos males do mundo não servem a bens maiores - e que a existência do mal parece constituir um forte argumento contra a existência de Deus. É para essas pessoas que a teodiceia é abordada.

Minha opinião é, no entanto, que, apesar do que parece ser o primeiro caso, as quatro condições são satisfeitas com relação a todos os tipos conhecidos de mal. No entanto, é evidente que não posso mostrar isso em detalhes em um breve artigo. Mas posso dar razão para acreditar que essas condições são satisfeitas para alguns tipos principais de males dos quais os humanos sofrem, e que - espero - começarão a tornar plausível que o argumento do mal contra a existência de Deus não funcione.

Começo apontando maneiras pelas quais a primeira condição é satisfeita para vários tipos de mal e começo com o mal moral (isto é, o mal que deliberadamente ou por negligência os humanos causam um ao outro). Já aludi à defesa tradicional do livre arbítrio, que indica que uma escolha livre (libertária) entre o bem e o mal (logicamente) só pode ser conseguida permitindo que o agente cause o mal. Mas uma escolha livre que não fizesse diferença para o mundo não seria uma escolha tão valiosa como uma que fizesse a diferença. Seria um grande bem para os humanos terem escolhas livres libertárias que nos permitem exercer uma responsabilidade genuína por outros humanos, e isso envolve a oportunidade de beneficiá-los ou prejudicá-los. Deus tem o poder de beneficiar ou prejudicar os seres humanos. Se outros agentes receberem uma parte de seu trabalho criativo, seria bom que também tivessem esse poder (embora talvez em menor grau). Um mundo em que os agentes podem se beneficiar mutuamente, mas não podem causar danos uns aos outros, é um em que eles têm apenas uma responsabilidade muito limitada um pelo outro. Se a minha responsabilidade por você se limitar a fornecer ou não o modelo mais recente de videofone, mas não puder causar dor, impedir seu crescimento ou limitar sua educação, não tenho muita responsabilidade por você. Um Deus que deu aos agentes apenas responsabilidades tão limitadas por seus companheiros não teria dado muito. Deus teria reservado para si a escolha mais importante do tipo de mundo que deveria ser, enquanto simplesmente permitia aos humanos a menor escolha de preencher os detalhes. Ele seria como um pai pedindo a seu filho mais velho que cuide do filho mais novo, e acrescentando que ele estaria observando cada movimento do filho mais velho e interviria no momento em que o filho mais velho fizesse algo errado. O filho mais velho poderia justamente retrucar que, enquanto ele ficaria feliz em compartilhar o trabalho de seu pai, ele só poderia fazê-lo se fosse deixado para fazer seus próprios julgamentos sobre o que fazer dentro de uma gama significativa de opções disponíveis para o pai. . Um bom Deus, como um bom pai, delegará responsabilidade. Mas, para permitir que as criaturas participem da criação, Deus deve permitir-lhes a escolha de ferir e mutilar, de frustrar o plano divino. Assim, ao permitir tal ferir e mutilar, Deus possibilita que o grande bem dos seres humanos escolha livremente beneficiar (ao invés de prejudicar) um ao outro e, assim, cooperar no plano de Deus. Jesus ensinou que é bom para nós ajudarmos os outros, dizendo: "É mais abençoado dar do que receber" [2]. Ou ainda: "Você sabe que entre os gentios aqueles que eles reconhecem como seus governantes dominam sobre eles; e seus grandes exercem autoridade sobre eles. Mas não é assim entre vocês; mas quem quiser tornar-se grande entre vós será teu servo, e quem quiser ser o primeiro entre vós será o escravo de todos. Pois o Filho do Homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos. [3] Esta passagem classicamente liga a grandeza ao serviço, e é mais plausível que se diga que a grandeza consiste no serviço.

Mas as boas escolhas humanas não são meramente boas em si mesmas e em virtude de suas consequências imediatas. Todas as escolhas humanas são formadoras de caráter - cada boa escolha facilita a escolha da próxima escolha - os agentes podem formar seus próprios personagens. Aristóteles notoriamente comentou: "nos tornamos apenas fazendo atos, prudentes fazendo atos prudentes, corajosos fazendo atos corajosos". [4] Isto é, fazendo um ato justo quando é difícil - quando isso vai contra nossas inclinações naturais (isto é, nossos desejos) - tornamos mais fácil fazer um ato justo na próxima vez. Podemos gradualmente mudar nossos desejos, de modo que, por exemplo, fazer apenas atos se torne natural. Assim, podemos nos libertar do poder dos desejos menos bons aos quais estamos sujeitos. Mas, novamente, o grande bem de termos a livre escolha da formação do caráter (escolher o tipo de pessoa que devemos ser) só pode (logicamente) ser tido, se houver o perigo de nos permitir corromper nossos personagens (tornar-se maus pessoas).

Os seres humanos, afirma o livro de Gênesis, são feitos "à imagem de Deus" [5] e os Padres entendidos como uma característica central dessa imagem de que temos livre-arbítrio; se usarmos da maneira certa, seremos conformados com a "semelhança" de Deus. No quarto século, por exemplo, São Gregório de Nissa escreveu que "preeminente" entre todas as facetas dessa imagem "é o fato de que estamos livres da necessidade, e não em escravidão a qualquer poder natural, mas temos decisão em nosso próprio poder como nos agrada. [6] No século VIII, São João de Damasco escreveu que "todo homem é dito feito à imagem de Deus, no que diz respeito à dignidade de seu intelecto e alma - no que diz respeito, isto é, a qualidade no homem que não pode ser examinada nem observada, é imortal e dotada de livre arbítrio, e em virtude da qual ele governa, gera e constrói. [7] E no final do período patrístico oriental, no século XIV, Gregório Palamas escreveu que "não é em virtude de qualidades naturais, mas em virtude daquilo que se alcança através da livre escolha que se está próximo ou distante de Deus". [8] E São Gregório enfatizou, como outros fizeram também, que parte do grandeza da alma humana é que ela tem 'uma capacidade de soberania': [9] t A alma humana "negligencia o universo e tem todas as coisas sob seus cuidados". [10] Ou seja, na minha terminologia, a glória dos seres humanos não é apenas seu livre arbítrio, mas a responsabilidade pelas grandes conseqüências resultantes do exercício desse livre arbítrio. .

Agora considere o mal natural, que é maligno de um tipo que não pode ser evitado pelos humanos, como o mal do sofrimento causado por um tipo de doença atualmente inevitável. O que é conhecido como a defesa dos "bens de ordem superior" indica que certos tipos de livre escolha especialmente valiosa só são possíveis como respostas aos males. Eu posso (logicamente) apenas mostrar coragem em suportar meu sofrimento se estou sofrendo (um estado perverso). Meu sofrimento pela doença quando tenho a forte tentação de autopiedade me dá a oportunidade de demonstrar coragem. É bom que tenhamos a oportunidade (ocasionalmente) de fazer tais ações que envolvem resistir a grandes tentações, porque assim manifestamos nosso compromisso total com o bem. (Um compromisso que não assumimos quando a tentação de fazer o contrário não é forte não é um compromisso total.)

Também é bom que entre as boas ações que devemos ter a oportunidade (ocasional) de fazer é ajudar os outros que estão sofrendo e privados, mostrando simpatia por eles e ajudando-os a lidar. A ajuda é mais significativa quando é mais necessária e é mais necessária quando o destinatário está sofrendo e é privado. Mas eu posso (logicamente) apenas ajudar os outros que estão sofrendo se houver o mal de seu sofrimento. Nesses casos, se existe um Deus, ele torna possível o bem das escolhas livres de tipos particulares, entre o bem e o mal, que - logicamente - ele não poderia nos dar sem permitir que os males (ou males igualmente ruins) ocorressem. Ou melhor, é a única maneira moralmente permissível em que ele poderia nos dar essa liberdade. Ele pode, é verdade, nos dar a escolha entre tentar ajudar os outros ou se recusar a fazê-lo (uma escolha que plausivelmente daria tanta oportunidade para manifestar nossos compromissos com o bem ou o mal) sem a possibilidade de qualquer sofrimento real. Pois Deus poderia fazer um mundo basicamente enganoso em que outras pessoas pareciam estar com muita dor quando na verdade não eram. Mas, em tal situação, primeiro não teríamos a real responsabilidade pelos outros, o que é um grande bem. E, em segundo lugar, não seria moralmente permissível - na minha opinião - que Deus fizesse um mundo em que as pessoas fossem motivadas a ajudar os outros com grande custo quando os outros não precisassem realmente de ajuda alguma. Deus, se ele não é para nos enganar e ainda nos dar uma verdadeira escolha livre entre ajudar e não ajudar os outros, deve criar um mundo onde os outros realmente sofram. E apenas permitir o sofrimento causado pelo mal moral não daria muitas oportunidades para as escolhas que envolvem resistir a grandes tentações; Para isso, precisamos de doença, acidente e a fraqueza da velhice.

Que o sofrimento é uma bênção para o sofredor nas oportunidades que ele fornece para a ação heróica e a formação do caráter é um tema constante na espiritualidade do cristianismo ortodoxo. Assim, São Pedro de Damasco escreveu:

'Através do que é considerado como dificuldades, alcançamos um estado de paciência, humildade e esperança de bênçãos na era a ser; e por essas chamadas dificuldades, quero dizer coisas como doença, desconforto, tribulação, fraqueza, aflição insensata, escuridão, ignorância, pobreza, infelicidade geral, medo da perda, desonra, aflição, indigência e assim por diante. [11]

Esses "dons", como São Pedro os chama, nos permitem (mas não nos obrigam) a responder da maneira certa a eles, por ações de um tipo que de outra forma não teríamos a oportunidade de fazer. O ponto da pobreza é que "alguém pode suportá-lo com paciência e gratidão"; o ponto da doença é "para que se possa ganhar a coroa da paciência". E esses dons fornecem oportunidades para outros que têm os dons opostos, para responder da maneira correta. A riqueza, escreve São Pedro, nos permite "realizar atos de caridade"; e ele comenta depois que "sem os pobres" os ricos não podem salvar suas almas ou fugir das tentações da riqueza. A saúde nos permite "ajudar os necessitados e realizar o trabalho digno de Deus". E assim por diante.

 Também é bom que entre as escolhas disponíveis para os seres humanos deva ser a escolha, não apenas de ajudar os outros a lidar com males naturais tais como doenças, mas de se reduzir o número de tais males naturais no futuro, e. prevenir doenças. Mas para ter essa escolha, precisamos saber o que causa esses males. A maneira normal pela qual nós (os cientistas entre nós, apoiados pelo dinheiro de nós) tentamos descobrir essas coisas é o caminho indutivo. Ou seja, procuramos descobrir os processos naturais (bactérias, vírus, etc.) que provocam doenças, e depois construímos e testamos mais as teorias dos mecanismos envolvidos. Mas os cientistas só podem fazer isso se houver processos regulares produzindo as doenças, e eles só podem aprender o que são estudando muitas populações e estudando em que circunstâncias alguma doença é transmitida e sob a qual não é. Assim, para o grande bem desta escolha de investigar (ou, alternativamente, não se preocupar em investigar), é necessário o mal necessário da doença real. Se os seres humanos tiverem a grande oportunidade de dedicar suas vidas à pesquisa científica para benefício humano ou não se incomodarem em fazê-lo, é preciso que haja pessoas doentes para tornar isso possível. Muitos dos primeiros Padres Cristãos viram a racionalidade (da qual a capacidade de perseguir tal investigação científica é um exemplo paradigmático) juntamente com o livre arbítrio como as duas coisas que os seres humanos tinham que constituíam o seu ser feito "à imagem" de Deus. Assim, São João Damasceno escreveu que Deus "cria com as próprias mãos um homem de natureza visível e invisível, segundo a sua própria imagem e semelhança: por um lado, o corpo do homem ele formou da terra, por outro a sua alma racional e pensante ... A frase “segundo a sua imagem” refere-se claramente ao lado da sua natureza que consiste em mente e livre arbítrio, enquanto que “à sua semelhança” significa semelhança em virtude tanto quanto possível ”[12].

Mesmo assim, você pode perguntar: não seria melhor se Deus plantasse em nós fortes crenças verdadeiras sobre as causas de todas as doenças e outros males naturais, e depois nos deixasse com a opção de curá-las ou não? Ter a oportunidade de exercer a racionalidade do modo indutivo vale o preço? Contudo, se Deus abolisse a necessidade de investigação racional e nos desse fortes crenças verdadeiras sobre as causas das coisas, isso reduziria grandemente a dificuldade de tomar decisões morais, e assim tornaria muito menos fácil para nós mostrarmos total compromisso com o bem e com a forma. personagens heroicos. Como as coisas estão no mundo real, a maioria das decisões morais são decisões tomadas na incerteza sobre as conseqüências de nossas ações. Não sei ao certo que, se fumar, vou ter câncer; ou que se eu não der dinheiro para alguma caridade, as pessoas morrerão de fome. Portanto, temos que tomar nossas decisões morais com base em quão provável é que nossas ações tenham vários resultados - como é provável que eu tenha câncer se continuar a fumar (quando, de outra forma, não teria câncer), ou que alguém vai morrer de fome se eu não der (quando eles não morreriam de outra forma). Essas decisões sob incerteza não são meramente as decisões morais normais; eles também são os mais difíceis. Como as probabilidades são tão difíceis de avaliar, é muito fácil convencer-se de que vale a pena correr o risco de não resultar em nenhum dano da decisão menos exigente (isto é, a decisão que você tem um forte desejo de tomar). E mesmo que você enfrente uma avaliação correta das probabilidades, a verdadeira dedicação ao bem é mostrada ao fazer o ato que, embora seja provavelmente a melhor ação, pode não ter nenhuma boa conseqüência.

Então, tanto para nos dar a oportunidade de lidar com questões importantes, exercendo nossa racionalidade e para nos dar a oportunidade de mostrar nosso compromisso com o bem mais fortemente, fazendo nossas escolhas em uma situação de incerteza, é bom que Deus não deve nos levar a nascer com fortes crenças verdadeiras sobre as conseqüências de nossas ações, e para que possamos ter a oportunidade de escolher se devemos ou não buscar um conhecimento mais certo das conseqüências de nossas ações. Isso envolverá obter mais dados sobre as consequências dos eventos, por ex. dados do passado sobre o que aconteceu com as pessoas que fumaram no desconhecimento da possibilidade de que o fumo cause câncer. Buscar conhecimento mais seguro, em outras palavras, envolve mais uma vez confiar na indução normal; e isso requer a existência de males naturais.

Qual é o próximo critério (2)? Mostrei que vários tipos de mal são necessários para o exercício de um livre-arbítrio (libertário) que faz importantes diferenças para nós mesmos, para o outro e para o mundo. Mas nós realmente temos livre arbítrio nesse sentido de liberdade para escolher o que fazer, dadas todas as causas que nos influenciam, de tal modo que nossas escolhas fazem diferença para nossos estados cerebrais e para quais ações públicas nós realizamos? Quando fazemos nossas escolhas, parece-nos que depende de nós como escolhemos, e é um princípio básico de racionalidade que é provável que as coisas sejam como parecem estar na ausência de razão contrária. Não creio que haja qualquer razão adequada para negar que as coisas são como nos parecem a esse respeito. Costumava-se afirmar que a ciência mostrou que a natureza é determinista e, portanto, nossas escolhas devem ser causadas. Mesmo que a ciência tenha mostrado que isso é válido no mundo físico (isto é, público), uma descrição completa do que há no mundo terá que incluir eventos mentais (isto é, sensações, pensamentos, intenções, etc.). Os eventos mentais são tão diferentes dos eventos físicos (incluindo os eventos cerebrais com os quais muitos eventos mentais estão correlacionados), que seria totalmente injustificável argumentar do caráter determinista do físico para qualquer caráter determinístico do mental. Mas então afirma-se que a ciência mostrou que o reino físico está fechado, isto é, os eventos físicos causam e são causados ​​apenas por eventos físicos e, portanto, mesmo que nossa vontade seja livre, não faz diferença para o mundo. A ciência, no entanto, não demonstrou tal coisa. Para muito claramente, nossos eventos cerebrais (físicos) causam eventos mentais - se você enfiar uma agulha em mim, sinto dor. E quase igualmente claramente os eventos mentais fazem diferença nos eventos físicos - o que me faz dizer que sinto dor (um evento físico) é minha dor (um evento mental). Isso é evidente para cada um de nós em nosso próprio caso; e se não pensássemos nisso, não teríamos razão para acreditar no que alguém nos diz sobre sua vida mental, porque eles seriam levados a pronunciar as palavras que fazem, não por ter dor, mas apenas por algum estado cerebral que nós não teria razão para supor estar correlacionado com uma dor. O reino físico não está fechado. Além disso, de acordo com o que considero ser a visão majoritária entre os físicos, a teoria quântica mostrou que, na pequena escala, o mundo físico não é de forma alguma determinista. Enquanto o indeterminismo de pequena escala pode normalmente se igualar em maior escala (se cada átomo tiver 50% de chance de decair dentro de um certo período, aproximadamente metade de um bloco de tamanho médio de tais átomos irá decair dentro desse período), é fácil o suficiente para construir sistemas nos quais mudanças indeterminísticas de pequena escala produzem efeitos de larga escala. O cérebro parece um sistema desse tipo, no qual pequenas mudanças são massivamente ampliadas. Nesse caso, qualquer ação do mundo mental no cérebro nem sequer interromperia o funcionamento das leis físicas normais, ou seja, as leis da teoria quântica. Portanto, concluo que, embora essa questão não seja certamente resolvida, é razoável supor, na ausência de evidências contrárias, que temos livre-arbítrio libertário e que nosso exercício disso faz diferença para o que fazemos no mundo público. Se, no entanto, eu estiver errado e não tivermos livre arbítrio libertário eficaz, alguns dos meus argumentos subsequentes não serão convincentes. [13] Dado que temos livre-arbítrio libertário, é certamente o livre arbítrio responsável - nossas ações fazem as grandes diferenças para nós mesmos. e uns aos outros que ilustrei e, portanto, temos uma séria responsabilidade por nós mesmos e uns pelos outros.

Então, dado que existem bens e males para os quais as condições (1) e (2) são satisfeitas, o que dizer da condição (3)? Deus tem o direito de causar ou permitir que o mal aconteça aos seres humanos em prol de algum bem maior? O problema pode parecer mais agudo, pois em muitos casos, incluindo alguns mencionados acima, o bem para um indivíduo é promovido pelo mal sofrido por um indivíduo diferente. Deus tem o direito de fazer você sofrer em meu benefício?

Para permitir que alguém sofra por seu próprio bem ou pelo bem de outra pessoa, é preciso ter algum tipo de relação paternal com ele. Eu não tenho o direito de deixar algum estranho, Joe Bloggs, sofrer para o seu próprio bem ou o de Bill Snoggs, mas eu tenho algum direito deste tipo em relação aos meus próprios filhos. Posso deixar meu filho sofrer um pouco para seu próprio bem ou para o bem de seu irmão mais velho - como quando confio o mais novo ao cuidado temporário do mais velho, com o risco de que o mais velho possa ferir o mais novo. Ou eu posso mandar minha filha para uma escola de bairro que ela pode não gostar muito, mas que beneficiará outras da vizinhança. Eu tenho esse direito em relação a um filho meu, porque em parte sou responsável por sua vida e por tantas das coisas boas que envolve. É porque o pai (que não é apenas um pai biológico, mas também um pai que nutre) é a fonte de muito bem para a criança que ele tem o direito de tomar parte dela (ou seu equivalente) de volta se necessário (por exemplo, na forma da vida tendo aspectos ruins). Se a criança pudesse entender, ele entenderia que o pai dá vida, nutrição e educação, sujeito à possível retratação de parte do presente. Se isto é correto, então a fortiori, um Deus que é, ex hypothesi, muito mais a fonte de nosso ser do que nossos pais, tem muito mais direitos a esse respeito. Porque dependemos dele totalmente de momento a momento, e a capacidade de pais e outros nos beneficiarem depende dele. Mas deve permanecer o caso de que os direitos de Deus são limitados pela condição de que ele não deve, com o tempo, recuperar mais do que ele dá. Ele deve estar em equilíbrio um benfeitor.

Mas muitas vezes parece haver vidas em que o mal supera o bem, sobre o qual dizemos que seria melhor para tal pessoa não ter vivido. Exorto, no entanto, que esta seja uma avaliação errada de muitas vidas, porque não leva em conta um bem que até agora não mencionei - o bem de ser útil aos outros. É um bem enorme para qualquer um ser útil - seja pelo que eles fazem por livre escolha, ou pelo que fazem involuntariamente ou pelo que acontece com eles, incluindo o que sofrem. Ajudar alguém livremente é claramente um grande bem para o ajudante. Muitas vezes ajudamos os prisioneiros, não dando-lhes quartos mais confortáveis, mas deixando-os ajudar os deficientes; e pena em vez de invejar a “pobre menina rica” que tem tudo e não faz nada por ninguém. E um fenômeno que prevaleceu na Europa Ocidental contemporânea nos últimos anos chama a atenção para esse bem especialmente - a maldade do desemprego. Por causa de nossos sistemas de seguridade social, os desempregados em geral têm dinheiro suficiente para viver sem muito desconforto; Certamente, são muito melhores do que muitas empregadas na África, na Ásia ou na Grã-Bretanha do século XIX. O que é mal sobre o desemprego contemporâneo na Europa Ocidental não é tanto a pobreza resultante, mas a inutilidade dos desempregados. Eles freqüentemente relatam sentir-se desvalorizado pela sociedade, sem utilidade, “no lixo”. Eles acham, com razão, que seria bom para eles contribuírem; mas eles não podem.

Não são apenas as ações intencionais escolhidas livremente, mas também as realizadas de maneira involuntária, que têm boas conseqüências para outras que constituem um bem para aqueles que as realizam. Se os desempregados fossem obrigados a trabalhar para algum propósito útil, eles certamente estariam certos em considerar isso como um bem para eles em comparação com o fato de serem inúteis. E não são apenas ações intencionais, mas experiências sofridas involuntariamente (ou recusa involuntária de boas experiências, como por morte) que têm boas conseqüências que constituem um bem para quem as possui (mesmo que um bem menor do que uma ação intencional livre causando essas conseqüências). Considere o recruta morto em uma guerra justa e finalmente bem-sucedida em defesa de seu país contra um agressor tirânico. Quase todos os povos, além daqueles do mundo ocidental em nossa geração, reconheceram que morrer pelo país é um grande bem para aquele que morre, mesmo que ele tenha sido recrutado. Considere também alguém ferido ou morto em um acidente, onde o acidente leva a alguma reforma que previne a ocorrência de acidentes semelhantes no futuro (por exemplo, alguém morto em um acidente ferroviário que leva à instalação de um novo sistema de sinalização ferroviária que impede semelhante acidentes no futuro). A vítima e seus parentes costumam comentar em tal situação que, de qualquer forma, ele não sofreu nem morreu em vão. Embora eles ainda considerem normalmente o sofrimento ou a morte como um mal em equilíbrio, eles teriam considerado uma desgraça maior para a vítima (independentemente das conseqüências para os outros) se seu sofrimento ou morte não servisse a nenhum propósito útil. É bom para nós que nossas experiências não sejam desperdiçadas, mas usadas para o bem dos outros, se elas são o meio de um benefício, o que não teria chegado a outras pessoas sem elas.

Alguém pode objetar que o bem para a vítima não está (e. G.) Morrendo em um acidente de trem quando isso leva a melhores medidas de segurança, mas morrendo em um acidente ferroviário quando você sabe que resultarão em medidas de segurança aprimoradas; e, mais genericamente, que o bem é a experiência (o "sentir bem") de ser útil, não meramente de uso. Mas isso não pode estar certo. Para o que se alegra quando se aprende que o sofrimento (ou o que quer que seja) teve um bom efeito, não é que se aprenda, mas que de fato teve um bom efeito. Se alguém não pensasse assim - quer se soubesse ou não - seria bom que o sofrimento tivesse algum efeito, não ficaria satisfeito quando se soubesse disso. Para fazer uma analogia, é só porque acho que é bom você passar nos exames, mesmo que eu não saiba, fico feliz em saber disso. E assim geralmente. É claro que é um bem ainda mais que se tenha uma crença verdadeira de que o sofrimento de alguém teve um bom efeito; mas isso só pode ser porque é bom em si mesmo que tenha tido esse efeito. E se uma coisa que é boa quando se aprende sobre isso é que não apenas os outros beneficiaram de alguma forma, mas que pelo próprio sofrimento alguém tem sido útil em causar esse efeito, então isso é bom mesmo se não se aprende sobre isto.

Segue-se do ser-de-uso ser um grande bem que sempre que Deus permite que algum mal ocorra a B (por exemplo, causa B a sofrer) a fim de proporcionar algum bem para A (por exemplo, a livre escolha de como reagir a esse sofrimento) que B também é beneficiado - sua vida não é desperdiçada, ele é útil (seja por suportar algum mal ou por sua disponibilidade para fazê-lo). Ele é útil para A, mas também de utilidade para Deus; ele desempenha um papel no plano de Deus para A. E ser útil para a boa fonte de estar na redenção de sua criação é um bem enorme. Os famintos, os perseguidos e os maltratados são úteis para os ricos de cuja porta aparecem, porque - mas para eles - os ricos não teriam oportunidade de ser úteis. Eles são o veículo pelo qual somente os ricos podem ser salvos da auto-indulgência e aprender a generosidade. E assim eles são úteis para o próprio Deus.

Quando se leva em conta que aqueles cujo estado perverso é o meio de grande bem para os outros (e, é claro, também para si mesmos) também recebem esse enorme benefício, torna-se plausível supor que Deus tem o direito de causar o mal. Pois, como você pesa um contra o outro, o mal carrega consigo o grande bem do uso, o que contribui para tornar as vidas das vítimas equilibradas em boas vidas, e assim aquelas em que Deus tem o direito de inclua algum mal. Mas, devo acrescentar, se alguma vida na Terra ainda está em equilíbrio, Deus tem o dever de compensar o mal no pós-vida, de modo que a vida total de tal indivíduo seja equilibrada. Isso, em sua onipotência, ele pode fazer.

Que isso é bom para nós, não apenas se escolhermos livremente servir aos outros ou servir a Deus, mas se formos úteis aos outros ou a Deus pelo que sofremos é também um tema do Novo Testamento. Em vários lugares, ensina que os que sofrem em conseqüência de sua escolha em confessar o nome de Cristo têm a sorte de poder ter um papel tão significativo na proclamação do Evangelho. Os apóstolos espancados por pregar o Evangelho regozijaram-se "por terem sido considerados dignos de sofrer pelo nome". [14] E São Paulo escreveu aos Colossenses que ele "se alegrou" [15] em seus sofrimentos por causa deles.

Eu chego finalmente à quarta condição comparativa. Alguém pode concordar comigo que é preciso uma quantidade substancial de vários tipos de mal, a fim de proporcionar as oportunidades para vários bens. Mas ele pode sentir que há muito mal no mundo pelo bem que é possível. Não há apenas o bem suficiente possibilitado por Hiroshima, o tráfico de escravos, o terremoto de Lisboa ou a peste negra, afirma o objetor. Com a objeção de que, se existe um Deus, ele exagerou, sinto uma considerável simpatia inicial. E quando eu agora procuro justificar a Deus permitindo essas coisas, espero que você não pense que sou insensível. Essas são coisas horríveis e, quando acontecem com as pessoas, devemos chorar. Mas em momentos mais frios (e espero que este seja um deles), devemos analisar as questões lógicas da maneira mais rigorosa e desapaixonada possível, e levar muito a sério os bens que os males tornam possíveis. O que torna estes maciços males é principalmente o número de pessoas envolvidas. Mas se cada sofrimento de mil pessoas é tal que minhas quatro condições sejam satisfeitas para ele, então o sofrimento do mil todo também será tal que essas condições sejam satisfeitas. Assim, uma vez que uma pessoa que está sendo mutilada no terremoto de Lisboa deu a essa pessoa a oportunidade de mostrar coragem, e seus parentes tiveram a oportunidade de mostrar compaixão e ajuda, então mil pessoas sendo mutiladas forneceram mil oportunidades como essa. Cada pequeno acréscimo ao número de doentes faz um pequeno acréscimo ao número daqueles que podem fazer boas escolhas sérias; e cada pequena diminuição de portadores faz uma pequena diminuição no número daqueles que podem fazer sérias boas escolhas. Talvez exista um novo tipo de mal (além do sofrimento) envolvido, se toda uma comunidade sofre além do sofrimento de todos os seus membros. Se isso acontece às vezes - por exemplo, toda uma comunidade com todas as suas tradições deixando de existir pode ser um mal além do sofrimento de seus membros, também é comum que males em larga escala proporcionem oportunidades adicionais para boas respostas ( além daquelas disponíveis para indivíduos afetados pelo sofrimento) na forma de campanhas mundiais para ajudar as vítimas (como aconteceu, por exemplo, com o recente tsunami asiático), e também campanhas para evitar que tais horrores aconteçam novamente. (Os horrores causados ​​pelo furacão Katrina em Nova Orleans levaram a campanhas para fazer grandes melhorias nas defesas contra inundações.)

Às vezes o problema com grandes males não é o número de sofredores, mas o grau do sofrimento. Se existe um Deus, não é o sofrimento que ele impõe ou permite que outros imponham às vezes demasiado intenso para o bem que ele torna possível? Mas os males não importariam tanto se apenas os males menores ocorressem, e então não importaria muito se os ignorássemos. Permitindo que os males mais sérios ocorram às forças de Deus sobre pessoas que se permitiram viver de forma fácil (e assim se tornam insensíveis a exigências morais mais comuns), as escolhas difíceis que somente (dado seu torpor moral) lhes permitirão começar a se tornar sagradas. as pessoas em vez de mergulhar num egoísmo subumano. Tantas pessoas egoístas comuns que veem males de tortura séria ou doenças muito dolorosas são movidas para fazer aquelas escolhas que mudam a vida (que nenhum mal comum poderia levá-las a fazer), escolhas pelas quais elas eventualmente se tornarão santos. O que o objetor está pedindo é, sim, deve haver doenças, mas não aquelas que mutilam ou matam; acidentes que incapacitam as pessoas por um ano ou dois, mas não pela vida; Devemos ser capazes de causar um ao outro dor ou não ajudar uns aos outros para adquirir conhecimento, mas não para prejudicar nossos próprios personagens ou uns dos outros. E nossa influência deve ser limitada àqueles com quem entramos em contato; não deve haver possibilidade de influenciar gerações boas ou distantes. E a maioria das nossas crenças sobre como causar efeitos, bons ou maus, devem ser crenças com as quais nós nasceríamos. Tal mundo seria um mundo de brinquedo; um mundo onde as coisas importam, mas não muito; onde podemos escolher e nossas escolhas podem fazer uma pequena diferença, mas as escolhas reais permanecem de Deus. O objetor está pedindo que Deus não esteja disposto a ser generoso e confie em nós com seu mundo, e não nos dê oportunidades ocasionais para nos mostrarmos em nosso melhor heroico.

Mas certamente, diz o objetor, há um limite para o sofrimento que Deus seria justificado em causar pelo bem que torna possível. Sim, claro, existe tal limite. E há também um limite para a quantidade real de sofrimento que qualquer ser humano sofre (exceto por sua própria escolha). Há um limite de tempo - atualmente, são aproximadamente oitenta anos; e há claramente também um limite de intensidade. O que o objetor deve alegar é que o limite real é muito grande - se existe um Deus, ele pede demais de nós. Quando, no entanto, começamos a levar em conta os grandes benefícios, que discuti anteriormente, para o sofredor de ser privilegiado por seu sofrimento para dar aos outros a oportunidade de ajudá-lo e de si mesmo ter uma livre escolha de como lidar com seu sofrimento e forma Acredito que um caráter sagrado começa a ser uma considerável plausibilidade na alegação de que o benefício esperado de Deus, permitindo que a quantidade e o grau de sofrimento ocorram, o que de fato ocorre supera o mal do sofrimento.

Deixe-me ajudá-lo a ver isso através de um pequeno experimento mental que pode ser familiar para qualquer um de vocês que tenha lido qualquer um dos meus outros escritos. Suponha que você exista em outro mundo antes do seu nascimento neste, e tenha uma escolha quanto ao tipo de vida que você terá neste. É dito a você que você terá apenas uma vida curta, talvez de alguns minutos, embora seja uma vida adulta no sentido de que você terá a riqueza da sensação e da crença características dos adultos. Você tem uma escolha quanto ao tipo de vida que você terá. Você pode ter alguns minutos de prazer considerável, do tipo produzido por alguma droga, como a heroína, que você experimentará sozinho e que não terá nenhum efeito no mundo (por exemplo, ninguém mais saberá sobre isto); ou você pode ter alguns minutos de dor considerável, tais como a dor do parto, que terá (desconhecido para você no momento da dor) consideráveis ​​efeitos positivos ao longo de vários anos sobre outros que ainda não nasceram. É dito a você que, se você não fizer a segunda escolha, esses outros nunca existirão - e, portanto, você não tem obrigação moral de fazer a segunda escolha. (Obrigações morais são obrigações para alguém, e você só pode ter obrigações morais para com aqueles que existem em algum momento, passado, presente ou futuro.) Mas você procura fazer a escolha, que fará de sua própria vida a melhor vida para você. ter liderado. Como você vai escolher? A escolha é, espero, óbvia. Você deve escolher a segunda alternativa.

É claro que Deus seria louco para permitir que o sofrimento infinito desse infinitas oportunidades para o serviço doloroso; mas Deus não dá a nenhum de nós (exceto por nossa própria escolha) sofrimento sem fim. Ele permite sofrer, no máximo, pelo curto período de nossa vida terrena, a fim de que nessa vida possamos ajudar os outros e nos formarmos de formas profundamente significativas - e seríamos mais pobres sem essas oportunidades.


Richard Swinburne

[1]  Este artigo é em grande parte o mesmo que uma palestra proferida em Munster em 2007, e publicada em um volume de artigos discutindo meus escritos filosóficos, (ed.) N. Mössner e outros, Richard Swinburne: Filosofia Cristã no Mundo Moderno, Ontos Verlag, 2008; e publicado na web por gentil permissão na Ontos Verlag. O artigo resume os principais pontos do livro Providence and the Problem of Evil. Nesse livro eu discuto muitos tipos diferentes de males (tanto para animais como para humanos) adicionais aos discutidos neste artigo. Disponível em Oxford Philosophy Faculty.


NOTAS
[2] Como citado por São Paulo - veja Atos 20:35.
[3] Marcos 10: 42-5.
[4] Ética de Nicômaco 1103b.
[5] Gênesis 1:26.
[6] Sobre a realização do homem, 16.11.
[7] São João Damasceno, "Sobre as virtudes e os vícios", em G.E.H. Palmer, P. Sherrard e K. Ware (ed. E trad.), Philokalia, ii (Faber & Faber, 1981), 341.
[8] St Gregory Palamas, "Tópicos de Ciência Natural e Teológica", em G.E.H. Palmer, P. Sherrard e K. Ware (ed. E trad.), Philokalia, iv (Faber e Faber, 1995), 382.
[9] Ibid. 374
[10] Ibid. 356
[11] Extrato dos escritos de São Pedro em Philokalia op.cit. III, p. 174. Ver também São João de Damasco, Sobre a Fé Ortodoxa, 2:29, sobre os diversos estados bons que os estados ruins tornam possíveis.
[12] Sobre a Fé Ortodoxa 2:12.
[13] Para um argumento mais completo em favor da visão de que temos livre-arbítrio libertário, veja Mente, Cérebro e Livre-arbítrio, Oxford University Press, 2013, especialmente os capítulos 4, 5, 7 e 8.
[14] Atos 5:41.
[15] Colossenses 1:24.