A ideia e a instituição de um sacerdócio especial, distinto do corpo do povo, com a noção de sacrifício e altar que o acompanhava, passou imperceptivelmente das reminiscências e analogias judaicas e pagãs para a igreja cristã. A maioria dos judeus convertidos aderiu tenazmente às instituições e ritos mosaicos, e uma parte considerável nunca alcançou plenamente o auge da liberdade espiritual proclamada por Paulo, ou logo se afastou dela. Ele se opunha a tendências legalistas e cerimoniais na Galácia e em Corinto; e embora o sacerdotalismo não apareça entre os erros de seus oponentes judaizantes, o sacerdócio levítico, com suas três fileiras de sumo sacerdote, sacerdote e levita, forneceu naturalmente uma analogia para o tríplice ministério de bispo, sacerdote e diácono, e chegou a ser considerado típico disso. Ainda menos poderiam os cristãos gentios, como um corpo, ao mesmo tempo emancipar-se de suas noções tradicionais de sacerdócio, altar e sacrifício, em que sua antiga religião foi baseada.

Quer consideremos a mudança como uma apostasia de uma posição superior alcançada, ou como uma reação de velhas idéias nunca totalmente abandonadas, a mudança é inegável e pode ser atribuída ao segundo século. A igreja não pôde por muito tempo ocupar a altura ideal da era apostólica, e como a iluminação pentecostal passou com a morte dos apóstolos, as antigas reminiscências começaram a se reafirmar [1].

Na igreja apostólica, a pregação e o ensino não se limitavam a uma classe particular, mas todo convertido podia proclamar o evangelho aos incrédulos, e todo cristão que tinha o dom podia orar, ensinar e exortar na congregação [2]. O Novo Testamento não conhece nenhuma aristocracia espiritual ou nobreza, mas chama todos os crentes de "santos", embora muitos tenham ficado muito aquém de sua vocação. Nem reconhece um sacerdócio especial em distinção das pessoas, mediando entre Deus e os leigos. Conhece apenas um sumo sacerdote, Jesus Cristo, e ensina claramente sobre o sacerdócio universal, bem como o reinado universal dos crentes [3]. Ele faz isso em um sentido muito mais profundo e amplo do que o Velho Testamento (veja Êxodo 19:6); em certo sentido, também, que até hoje ainda não está plenamente realizado. Todo o corpo de cristãos é chamado "clero" (klhrwn), um povo peculiar, a herança de Deus [4].

Depois do gradual abatimento da extraordinária elevação espiritual da era apostólica, ... a distinção de uma classe regular de professores dos leigos tornou-se mais fixa e proeminente. Isso aparece primeiro em Inácio, que, em seu elevado espírito episcopal, considera o clero o meio necessário de acesso do povo a Deus. "Aquele que está dentro do santuário (ou altar) é puro, mas aquele que está fora do santuário não é puro, isto é, aquele que faz alguma coisa sem bispo e presbítero e diácono, não é puro em consciência". ...

Durante o terceiro século, tornou-se habitual aplicar o termo "sacerdote" direta e exclusivamente aos ministros cristãos, especialmente aos bispos. Da mesma maneira, todo o ministério, e somente ele, era chamado de "clero", com uma dupla referência à sua presidência e sua relação peculiar com Deus. Distingue-se por este nome do povo cristão ou "leigos".

Assim, o termo "clero", que primeiro significava o lote pelo qual o ofício era designado (At 1:17, 25), então o ofício em si, depois as pessoas que ocupavam esse ofício, era transferido dos cristãos em geral para os ministros exclusivamente.

Com a exaltação do clero surgiu a tendência de separá-los dos negócios seculares, e até das relações sociais? Do casamento, por exemplo? E representá-los, mesmo exteriormente, como uma casta independente do povo e dedicada exclusivamente ao serviço do santuário. Eles tiraram seu apoio do tesouro da igreja, que foi fornecido por contribuições voluntárias e coletas semanais no Dia do Senhor. Depois do terceiro século, eles foram proibidos de se envolver em qualquer negócio secular, ou mesmo de aceitar qualquer tutela. O celibato ainda não foi cumprido neste período, mas deixou opcional.

Notas: 

[1] Joseph Renan, olhando para o desenvolvimento gradual da hierarquia a partir da democracia primitiva, do seu ponto de vista secular, a chama de "a mais profunda transformação" da história e uma tripla abdicação: primeiro o clube (a congregação) comprometendo seu poder para a mesa ou para o comitê (o colégio de presbíteros), então a agência para seu presidente (o bispo) que poderia dizer: "Je suis le club" [eu sou o clube], e finalmente os presidentes ao papa como o bispo universal e infalível; o último processo está sendo - contemporaneamente ao período do autor - concluído no Concílio Vaticano de 1870. Ver seu L'Eglise chretienne, 1879, p. 88, e suas Conferências Inglesas (Hibbert Lectures, 1880), p. 90

[2] Compare Atos 8: 4; 9:27; 13:15; 18: 26,28; Romanos 12: 6; 1 Coríntios 12: 10,28; 14: 1-6,31. Mesmo na sinagoga judaica a liberdade de ensinar era desfrutada, e o mais velho podia pedir a qualquer membro de renome, até mesmo um estranho, para proferir um discurso sobre a lição da Escritura (Lucas 4:17; Atos 17: 2).

[3] 1 Pedro 2: 5,9; Apocalipse 1: 6; 5:10; 20: 6).

[4] 1 Pedro 5:3. Aqui Pedro adverte seus companheiros presbíteros para que não dominem o klhrwn, isto é, a sorte ou herança do Senhor, a responsabilidade que lhes é atribuída. Compare Deuteronômio 4:20 e 9:29.

História da Igreja Cristã, capítulo 42

Por: Philip Schaff
Disponível em Sermon Index.

*Nota biográfica: Philip Schaff foi um historiador da igreja do século 19 que escreveu, entre outras obras, a 8 volume History of the Christian Church. Ele nasceu em Chur, na Suíça em 1819 e morreu em Nova York, NY, em 1893. Ele veio para os Estados Unidos em 1844 para ensinar história da igreja no Seminário Teológico da Igreja Reformada Alemã em Mercersburg, PA. Em 1863, mudou-se para Nova York, onde trabalhou contra a secularização do Dia do Senhor, participou da preparação da Versão Revisada da Bíblia (publicada durante a década de 1880) e ajudou a promover uma maior consciência da história da Igreja.

A grandeza do homem é enorme, pois ele sabe que é miserável. É então miserável saber-se miserável; mas também é ótimo saber que alguém é infeliz. Todas essas mesmas misérias provam a grandeza do homem. Eles são as misérias de um grande senhor, de um rei deposto. Nós não somos miseráveis sem sentir isso. Uma casa arruinada não é miserável. O homem só é infeliz. Nós temos uma ideia tão grande da alma do homem que não podemos suportar ser desprezados, ou não sermos estimados por qualquer alma; e toda a felicidade dos homens consiste nessa estima. A maior baixeza do homem é a busca da glória. Mas é também a maior marca de sua excelência; pois, quaisquer que sejam as posses que possua na terra, qualquer que seja a saúde e o conforto essencial, ele não fica satisfeito se não tiver a estima dos homens. Ele valoriza tanto a razão humana que, quaisquer que sejam as vantagens que possa ter sobre a terra, ele não fica contente se também não for altamente classificado no julgamento do homem. Esta é a melhor posição do mundo. Nada pode afastá-lo desse desejo, que é a qualidade mais indelével do coração do homem. E aqueles que mais desprezam os homens, e os colocam em um nível com os brutos, ainda desejam ser admirados e acreditados pelos homens, e se contradizem por seus próprios sentimentos; sua natureza, que é mais forte que todos, convencendo-os da grandeza do homem mais à força do que a razão convence-os de sua baixeza.

Pode-se pensar, talvez, que não há grande necessidade de definir ou descrever a Vontade; essa palavra é geralmente tão bem compreendida quanto qualquer outra palavra que possamos usar para explicá-la: e assim talvez, se não tivessem filósofos, metafísicos e divinos polêmicos, trouxessem o assunto para a obscuridade pelas coisas que disseram a respeito. Mas, uma vez que é assim, acho que pode ser de alguma utilidade, e tenderá a maior clareza no seguinte discurso, para dizer algumas coisas a respeito.

Trecho do livro de mesmo nome, "God in the dock", de C. S. Lewis (também traduzido como "Deus no banco dos réus").

John Hick¹ observa que eu afirmo o exclusivismo cristão: eu aceito o cristianismo clássico (ou "o cristianismo puro e simples" de C. S. Lewis) e, naturalmente, rejeito como falsa qualquer proposta incompatível com ele. Agora, no artigo que Hick critica, argumentei que nenhuma das objeções morais e epistêmicas comumente feitas contra o exclusivismo é de todo bem-sucedida; todos eles falham. Hick parece concordar que essas objeções não são de fato convincentes (embora ele ressalte que é perfeitamente possível aceitar a crença cristã de uma maneira arrogante, assim como é possível ser um pluralista arrogante). Ele afirma, no entanto, que perdi completamente a questão central aqui: "A escala de argumentação filosófica que leva a essa conclusão sugere que Plantinga se supõe abordar a questão central entre exclusivismo religioso e pluralismo religioso. Mas, na verdade, seu argumento não até mesmo chegar à vista da questão central." Bem, eu pensava que essa era a questão central aqui, ou de qualquer forma uma questão central: muitos pluralistas argumentam que há algo moralmente ou epistemicamente errado com o exclusivismo cristão - é injustificável, arbitrário, irracional ou arrogante ou algo do gênero - e eu estava tentando responder às críticas deles. Se não há nada moralmente ou epistemicamente errado com o exclusivismo, o que deveria ser o problema?

Hick não diz no presente artigo qual é esse problema central, então escrevi uma carta para ele e perguntei a ele. Ele graciosamente respondeu que o problema central, para o exclusivista, é "como dar sentido ao fato de que existem outras grandes religiões mundiais, crença em cujos princípios é epistemologicamente bem fundamentada como crença no sistema doutrinário cristão, e cuja moral e os frutos espirituais nas vidas humanas parecem ser tão valiosos quanto os da fé cristã". Mas então, dado que essas crenças incompatíveis com o cristianismo são "tão epistemologicamente bem fundamentadas" quanto a crença cristã, é arbitrário insistir, como eu, que a crença cristã é verdadeira e as crenças incompatíveis com ela são falsas; é tratar coisas similarmente relevantes de maneira diferente. Ele acrescenta que "a arbitrariedade dessa posição é sublinhada pela consideração de que, na grande maioria dos casos, a religião à qual uma pessoa adere depende dos acidentes de nascimento". O problema básico, então, é este: os princípios fundamentais das outras grandes religiões mundiais são "epistemologicamente tão bem fundamentados" quanto a crença cristã; mas o exclusivista, no entanto, aceita apenas um desses conjuntos de crenças, rejeitando os outros; e isso é arbitrário.

Mas se esse é o problema do exclusivista, então lidei com ele no artigo a que Hick se refere (em inglês). Argumentei que o exclusivista não é, de fato, meramente arbitrário, porque ela não acredita que visões incompatíveis com o dela sejam lisamente epistemologicamente fundamentadas "como suas crenças cristãs". Ela pode concordar que as opiniões dos outros parecem tão verdadeiras quanto o dela faz com ela mesma, eles têm todos os mesmos marcadores internos como o dela própria. Ela pode concordar ainda que esses outros são justificados, não desrespeitando nenhum dever epistêmico, em acreditar como eles fazem. Ela pode concordar ainda mais que ela não sabe de qualquer argumentos que os convenceriam de que estão errados e ela está certa. Entretanto, ela acha que sua própria posição não é apenas verdadeira, e, portanto, dialeticamente superior a visões incompatíveis com ela, mas também superior do ponto de vista epistêmico: como então ela cair na arbitrariedade?

Deixe-me examinar brevemente esse assunto de um ângulo ligeiramente diferente. Primeiro, não está claro o que Hick está reivindicando aqui. Ele está afirmando que o fato é que não há qualquer diferença epistêmica relevante entre a crença cristã e essas outras crenças (se o exclusivista sabe disso ou não) e, portanto, a postura do exclusivista é arbitrária? Ou ele está afirmando que o próprio exclusivista concorda que não há diferença epistêmica relevante entre seus pontos de vista e os dos dissidentes, mas aceita os seus de qualquer maneira, caindo assim na arbitrariedade? Se o primeiro, então presumivelmente, Hick precisaria de alguma razão ou argumento para alegar que, de fato, as crenças do exclusivista não são epistemicamente superiores às visões incompatíveis com as dela. O exclusivista provavelmente pensa que ele foi epistemicamente favorecido de alguma forma; ele acredita no que faz com base em algo como as sensus divinitatis² de Calvino; ou talvez a testemunha interna do Espírito Santo; ou talvez ele pense que o Espírito Santo preserva a igreja cristã de um erro grave, pelo menos no que diz respeito aos fundamentos da crença cristã; ou talvez ele pense que foi convertido pela graça divina, de modo que agora vê o que antes lhe era obscuro - uma bênção não concedida até agora aos dissidentes. Se alguma dessas crenças é verdadeira, então a crença cristã não está epistemicamente a par com essas outras crenças. E se Hick quer alegar que a crença cristã realmente não é melhor baseada, epistemicamente, do que essas outras crenças, ele presumivelmente nos deve um argumento para a conclusão de que essas alegações de privilégio epistêmico são de fato falsas. Além disso, é muito provável que, se a crença cristã é verdadeira, então os cristãos estão em uma posição melhor, epistemicamente falando, do que aqueles que rejeitam a crença cristã; então o que Hick realmente nos deve é ​​um bom argumento com respeito a cuja conclusão é muito improvável que a crença cristã seja verdadeira. Eu não vejo como ele poderia oferecer tal argumento, e aposto que ele também não oferece.

Bem, talvez Hick queira abraçar o outro disjunto; Sua ideia é que o exclusivista se reconhece que as opiniões incompatível com os seus são lias epistemologicamente bem fundamentada", como o seu, mas aceita-los de qualquer maneira. Mas isso é injusto para o exclusivista. Se ele estava de acordo que estas outras opiniões são como epistemologicamente bem fundamentada como ele próprio, então talvez ele fosse de fato arbitrário, mas é claro que ele não. No artigo, considerei a analogia com as crenças morais. Acredito que é completamente errado discriminar as pessoas com base em sua raça ou avançar minha carreira mentindo sobre meus colegas, eu percebo que há aqueles que discordam de mim, estou preparado para admitir que suas opiniões têm para eles as mesmas marcas internas que a minha tem para mim (eles têm essa qualidade de parecer verdade); Também estou preparado para admitir que eles são justificados em sustentar essas crenças, no sentido de que, ao sustentá-las, não estão desrespeitando quaisquer deveres epistêmicos.Portanto, penso que suas visões morais são epistemologicamente tão baseadas quanto minhas próprias?

Certamente não. Mesmo admitindo que essas crenças são epistêmicas em relação às propriedades mencionadas acima, não acredito que sejam em relação a outras propriedades epistêmicas. Eu acho que talvez o racista seja vítima de uma má educação que de alguma forma o cega para o que ele veria de outra maneira; ou talvez ele sofra de uma certa falha cognitiva que o impede de ver a verdade aqui. Eu acho que o mesmo vale para a pessoa que acha apropriado mentir sobre seus colegas para avançar em sua carreira: ele também foi criado mal, ou foi cegado pela ambição, ou não tem amigos e confidentes do tipo certo, ou sofre de um ponto cego moral congênito. Em qualquer dos casos, afirmo que eles não estão tão bem posicionados, epistemicamente falando, como eu; daí as suas visões contrárias não são tão bem baseadas, epistemologicamente falando, como as minhas. E porque eu acho que essas coisas, eu não estou arbitrariamente sustentando que as visões que vejo não são melhores baseadas, epistemicamente falando, do que outras inconsistentes com elas. Estou talvez enganado, mas não arbitrário.

O mesmo acontece em relação a posições religiosas incompatíveis com as minhas. Acredito (às vezes com medo e tremores) que eles não são tão bem fundamentados, epistemicamente falando, quanto minhas crenças. (Algo semelhante vale para visões filosóficas diferentes das minhas; eu também acredito mais uma vez, com medo e tremor, já que aqueles que discordam de mim são algumas vezes filosoficamente mais realizados que eu - que algum ponto cego ou algum outro impedimento epistêmico os impede de ver a verdade. Eu acredito que os cristãos são epistemicamente afortunados de uma maneira em que aqueles que discordam deles não são. Mas é claro que não estou na posição claramente arbitrária de pensar que as visões não-cristãs são epistemologicamente tão bem fundadas quanto as crenças cristãs, mas de maneira auto-indulgente preferem as últimas de qualquer maneira.

E suponho que algo do mesmo deve ser verdade para Hick. Ele difere da vasta maioria da população do mundo ao pensar que todas as grandes religiões (e a maioria das não-grandes também) são literalmente falsas. (Sem dúvida ele também pensa exclusivisticamente que visões incompatíveis com esta são falsas.) Agora, talvez ele ache que tem uma boa razão para essa visão: o fato de que existe toda essa diversidade, a melhor explicação para isso é que todos eles têm coisas literalmente erradas, mesmo que muitas sejam salvificamente eficazes. Mas é claro que outros têm essa mesma evidência e não acham que seja uma boa razão para a visão em questão. Além disso, há chances de que Hick esteja preparado para admitir que esses outros não estão desdenhando nenhum dever epistêmico em acreditar como eles fazem, e que os marcadores internos de suas visões para eles são como os marcadores internos para sua própria visão; mais ainda, ele sem dúvida percebe que não pode produzir argumentos que convencerão os outros de que, na verdade, o que ele considera ser uma boa razão para seu pluralismo é realmente uma boa razão para isso.

Ele está, portanto, sendo arbitrário em continuar acreditando como ele? Não necessariamente. Ele presumivelmente acha que aqueles que discordam dele simplesmente não conseguem ver algo que ele vê; eles sofrem de um ponto cego em uma área onde ele não o faz; talvez eles não estejam prontos, psicologicamente falando, para esse ar frio e estimulante de ceticismo em relação às crenças que herdaram dos mais velhos. De qualquer forma, e seja qual for a explicação, ele está de alguma forma em uma melhor posição epistêmica, ele pensa, do que aqueles que discordam dele, mesmo que ele não possa mostrar a eles que ele é. Ele pode estar errado (na minha opinião, ele está errado), mas ele não está sendo meramente arbitrário; ele não está tratando diferentemente as coisas que ele vê como iguais.

Mas então o mesmo vale para o cristão. Ele acredita que aqueles que discordam dele não têm algum benefício epistêmico ou graça que ele tenha; daí ele não está sendo meramente arbitrário. Ele acha que essas opiniões opostas são menos bem fundadas, epistemologicamente, do que as suas próprias.

Finalmente, apenas uma palavra sobre a sugestão de Hick de que, se eu tivesse nascido em outro lugar e, quando tivesse, teria tido diferentes crenças: ele acha que isso deveria me fazer pausas sobre as crenças que de fato tenho. Eu apontei em meu trabalho que se Hick tivesse nascido em outro lugar e, quando, provavelmente não teria sido um pluralista, de modo que, por seu próprio princípio, ele deveria pensar duas vezes (ou mais) sobre seu pluralismo. Ele responde que está pensando apenas em crenças com as quais se é educado, e não apenas em crenças que se tem. Bem, eu não tenho certeza se é uma diferença relevante, mas vamos concordar com isso no momento. E mais uma vez vamos considerar as crenças morais. Sem dúvida Hick, como eu, foi criado para acreditar que a intolerância racial está errada. Agora é bastante provável que os locais de tempo mais relevantes sejam de tal ordem que, se ele e eu tivéssemos sido criados lá e logo, teríamos opiniões bastante diferentes sobre esse assunto. Isso significa que devemos olhar nossa tolerância com suspeita especial? Talvez nós devêssemos; mas se, depois de um cuidadoso pensamento e consideração de oração, ainda nos parecer que a intolerância racial é errada, injusta e moralmente repugnante, não há nada arbitrário em continuarmos a rejeitar o racismo. Mas então por que deveria ser diferente para a crença cristã?




Notas de tradução:

¹John Hick (1922-2012) - Teólogo reformado britânico, ex-professor da Princeton Theological Seminary, conhecido pelo trabalho em epistemologia, teodiceia e pluralismo religioso - tendo sido neste último campo, diversas vezes, confrontado por ser ou aparentar ser universalista.

²Na perspectiva de Calvino, não existe uma não-crença razoável. O sensus divinitatis é usado para argumentar que não existem verdadeiros ateus. Plantinga postula uma forma modificada do sensus divinitatis, segundo a qual todos têm o sentido, só que não funciona adequadamente em alguns humanos, devido aos efeitos noéticos do pecado.

~

[ Artigo original: Ad Hick, publicado na revista Faith and Philosophy, University of Notre Dame, 1997. Disponível em Andrew Bailey. ]