Pensemos em nosso homem simples e inteligente mencionado no capítulo seis, chegando pela primeira vez à leitura das Escrituras. Ele se aproxima da Bíblia sem qualquer conhecimento prévio do que ela contém. Ele é totalmente sem preconceito; ele não tem nada para provar e nada para defender.
Tal homem não terá lido muito até que sua mente comece a observar certas verdades destacando-se da página. Eles são os princípios espirituais por trás do registro dos tratos de Deus com os homens, e tecidos nos escritos dos homens santos como "movidos pelo Espírito Santo". Enquanto ele lê, ele pode querer numerar essas verdades à medida que elas se tornam claras para ele e fazer um breve resumo sob cada número. Esses resumos serão os princípios de seu credo bíblico. Leitura adicional não afetará esses pontos, exceto para ampliá-los e fortalecê-los. Nosso homem está descobrindo o que a Bíblia realmente ensina.

No alto da lista de coisas que a Bíblia ensina será a doutrina da fé. O lugar de grande importância que a Bíblia dá à fé será muito claro para ele errar. Ele provavelmente concluirá: A fé é muito importante na vida da alma. Sem fé é impossível agradar a Deus. A fé me dará qualquer coisa, me levará a qualquer lugar do Reino de Deus, mas sem fé não pode haver aproximação a Deus, nem perdão, nem libertação, nem salvação, nem comunhão, nem vida espiritual.

No momento em que nosso amigo chegou ao décimo primeiro capítulo de Hebreus, o elogio eloquente que é pronunciado sobre a fé não parecerá estranho para ele. Ele terá lido a poderosa defesa da fé de Paulo em suas epístolas romanas e gálatas. Mais tarde, se ele continuar a estudar a história da igreja, compreenderá o incrível poder dos ensinamentos dos reformadores, ao mostrarem o lugar central da fé na religião cristã.

Agora, se a fé é tão vitalmente importante, se é uma necessidade indispensável em nossa busca por Deus, é perfeitamente natural que devamos estar profundamente preocupados com o fato de termos ou não esse dom precioso. E sendo nossas mentes o que são, é inevitável que, mais cedo ou mais tarde, devamos investigar a natureza da fé. O que é fé? ficaria perto da pergunta: Eu tenho fé? e exigiria uma resposta se fosse em qualquer lugar para ser encontrado.

Quase todos os que pregam ou escrevem sobre o assunto da fé têm as mesmas coisas a dizer sobre isso. Eles nos dizem que está acreditando em uma promessa, que está aceitando a palavra de Deus, que está achando que a Bíblia é verdadeira e está avançando sobre ela. O restante do livro ou sermão é geralmente usado para relatos de pessoas que tiveram suas orações respondidas como resultado de sua fé. Essas respostas são principalmente presentes diretos de natureza prática e temporal, como saúde, dinheiro, proteção física ou sucesso nos negócios. Ou se o professor é de mente filosófica, ele pode tomar outro rumo e nos perder em um turbilhão de metafísica ou nos encher de neve com o jargão psicológico ao definir e redefinir, aparecendo os finos cabelos da fé mais finos e mais finos até que desaparece finalmente em aparas de teia de aranha. Quando ele termina, nos levantamos desapontados e saímos "pela mesma porta em que fomos". Certamente deve haver algo melhor que isso.

Nas Escrituras, não há praticamente nenhum esforço para definir a fé. Fora de uma breve definição de catorze palavras em Hebreus 11: 1, eu não conheço nenhuma definição bíblica, e mesmo lá a fé é definida funcionalmente, não filosoficamente; isto é, é uma declaração do que a fé está em operação, não o que é em essência. Assume a presença da fé e mostra o que resulta, e não o que é. Nós seremos sábios para ir tão longe e tentar ir mais longe. Somos informados de onde vem e por que meios: "A fé é um dom de Deus" e "A fé vem pelo ouvir e pelo ouvir da palavra de Deus". Isso está claro, e, parafraseando Thomas de Kempis, "eu preferia exercer fé do que saber a definição dela".

Daqui em diante, quando as palavras "fé é" ou seu equivalente ocorrerem neste capítulo, eu peço que elas sejam entendidas como referindo-se ao que a fé está em operação como exercida por um homem crente. Bem aqui deixamos de lado a noção de definição e pensamos sobre a fé como ela pode ser experimentada em ação. A aparência dos nossos pensamentos será prática, não teórica.

Em uma história dramática no Livro dos Números, a fé é vista em ação. Israel desanimou e falou contra Deus, e o Senhor enviou serpentes ardentes entre eles. "E eles morderam o povo e muita gente de Israel morreu". Então Moisés buscou o Senhor por eles e Ele ouviu e deu a eles um remédio contra a picada das serpentes. Ele ordenou a Moisés que fizesse uma serpente de bronze e a colocasse em um poste à vista de todo o povo, "e todo aquele que for mordido, quando olhar para ela, viverá". Moisés obedeceu: "E aconteceu que, se uma serpente mordera alguém, quando ele viu a serpente de bronze, ele viveu" (Números 21: 4-9).

No Novo Testamento, este importante fragmento da história é interpretado para nós por uma autoridade não menos que o próprio Senhor Jesus Cristo. Ele está explicando a seus ouvintes como eles podem ser salvos. Ele diz a eles que é crendo. Então, para deixar claro, ele se refere a esse incidente no Livro dos Números. "Como Moisés levantou a serpente no deserto, assim importa que o Filho do homem seja levantado; para que todo o que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna" (João 3: 14-15).

Nosso homem simples ao ler isso faria uma descoberta importante. Ele notaria que "olhar" e "acreditar" eram termos sinônimos. "Olhar" para a serpente do Antigo Testamento é idêntico a "crer" no Novo Testamento de Cristo. Ou seja, o olhar e o acreditar são a mesma coisa. E ele entenderia que enquanto Israel olhava com seus olhos externos, crer é feito com o coração. Acho que ele concluiria que a fé é o olhar de uma alma sobre um Deus salvador.

Quando ele tivesse visto isso, ele se lembraria das passagens que havia lido antes, e seu significado viria inundando-o. "Eles olharam para ele e foram iluminados; e seus rostos não estavam envergonhados" (Salmo 34: 5). "A ti erguei os olhos, ó tu que habitas no céu. Eis que os olhos dos servos olham para a mão de seus senhores, e como os olhos de uma virgem para a mão de sua ama; por isso os nossos olhos esperam sobre o Senhor nosso Deus, até que ele tenha misericórdia de nós "(Sl 123: 1-2). Aqui o homem que busca a misericórdia olha diretamente para o Deus da misericórdia e nunca tira os olhos Dele até que a misericórdia seja concedida. E nosso próprio Senhor olhou sempre para Deus. "Olhando para o céu, abençoou e partiu, e deu o pão aos seus discípulos" (Mateus 14:19). De fato, Jesus ensinou que Ele operou Suas obras sempre mantendo Seus olhos interiores sobre Seu Pai. Seu poder estava em seu contínuo olhar para Deus (João 5: 19-21).

De acordo com os poucos textos que citamos é todo o teor da Palavra inspirada. É resumido para nós na epístola hebraica quando somos instruídos a dirigir a corrida da vida "olhando para Jesus, o autor e consumador da nossa fé". De tudo isso aprendemos que a fé não é um ato feito uma vez, mas um olhar contínuo do coração para o Deus Triúno.

Acreditar, então, está direcionando a atenção do coração para Jesus. É levantar a mente para "contemplar o Cordeiro de Deus" e nunca cessar de contemplar para o resto de nossas vidas. A princípio isto pode ser difícil, mas torna-se mais fácil quando olhamos firmemente para a Sua Pessoa maravilhosa, silenciosamente e sem esforço. Distrações podem atrapalhar, mas uma vez que o coração esteja comprometido com Ele, após cada breve excursão longe d'Ele, a atenção retornará e repousará sobre Ele como um pássaro errante voltando à sua janela.

Eu enfatizaria este compromisso, este grande ato volitivo que estabelece a intenção do coração de olhar para sempre em Jesus. Deus toma essa intenção para a nossa escolha e faz as mesadas que Ele deve para as milhares de distrações que nos afligem neste mundo maligno. Ele sabe que estabelecemos a direção de nossos corações para Jesus, e também podemos conhecê-lo e confortar-nos com o conhecimento de que um hábito de alma está se formando, que se tornará depois de um tempo uma espécie de reflexo espiritual que não requer mais esforço consciente da nossa parte.

A fé é a menos auto-respeito das virtudes. É, por sua própria natureza, pouco consciente de sua própria existência. Como o olho que vê tudo diante dele e nunca se vê, a fé está ocupada com o objeto sobre o qual repousa e não presta atenção a si mesmo. Enquanto estamos olhando para Deus, não nos vemos abençoados. O homem que lutou para se purificar e não teve nada além de repetidos fracassos experimentará alívio real quando ele parar de mexer com sua alma e desviar o olhar para o perfeito. Enquanto ele olha para Cristo, as coisas que ele tem tentado fazer por muito tempo serão feitas dentro dele. Será Deus trabalhando nele para querer e fazer.

A fé não é em si um ato meritório; o mérito está no único em direção ao qual é dirigido. A fé é um redirecionamento da nossa visão, um afastamento do foco da nossa própria visão e colocar Deus em foco. O pecado distorceu nossa visão e fez com que ela se importasse. A incredulidade colocou o ego onde Deus deveria estar, e está perigosamente perto do pecado de Lúcifer, que disse: "Eu colocarei meu trono acima do trono de Deus". A fé olha para fora em vez de entrar e toda a vida se encaixa.

Tudo isso pode parecer simples demais. Mas não temos desculpas para dar. Àqueles que buscam subir ao céu depois da ajuda ou descer ao inferno, Deus diz: "A palavra está perto de ti, até a palavra da fé". A palavra nos induz a levantar nossos olhos para o Senhor e a bendita obra da fé começa.

Quando levantamos nossos olhos para contemplar a Deus, temos a certeza de encontrar olhos amáveis ​​olhando para nós, pois está escrito que os olhos do Senhor correm para toda a terra. A doce linguagem da experiência é "Tu me vês Deus". Quando os olhos da alma, olhando para fora, encontram os olhos de Deus, o céu começou bem aqui nesta terra.

"Quando todo o meu esforço está voltado para Ti, porque todo o Teu empenho está voltado para mim, quando olho para Ti somente com toda a minha atenção, sem nunca desviar os olhos de minha mente, porque Tu me envolves com Tua consideração constante; quando Dirijo meu amor somente a Ti porque Tu, que és o próprio Amor, Te voltei para mim sozinho. E o que, Senhor, é minha vida, salvo aquele abraço em que Tua doce doçura me envolve tão amorosamente? "¹ Assim escreveu Nicolau de Cusa. quatrocentos anos atrás.

Eu gostaria de dizer mais sobre esse velho homem de Deus. Ele não é muito conhecido hoje em qualquer lugar entre os crentes cristãos, e entre os fundamentalistas atuais ele não é conhecido de forma alguma. Sinto que poderíamos ganhar muito com um pouco de familiaridade com os homens de seu sabor espiritual e com a escola do pensamento cristão que eles representam. A literatura cristã, para ser aceita e aprovada pelos líderes evangélicos de nossos tempos, deve seguir muito de perto a mesma linha de pensamento, uma espécie de "linha partidária" da qual dificilmente se pode partir. Meio século disso na América nos deixou presunçosos e contentes. Nós nos imitamos com devoção servil e nossos esforços mais extenuantes são feitos para tentar dizer a mesma coisa que todos ao nosso redor estão dizendo - e ainda encontrar uma desculpa para dizer isso, alguma pequena variação segura sobre o tema aprovado ou, se não mais, pelo menos, uma nova ilustração.

Nicolau era um verdadeiro seguidor de Cristo, amante do Senhor, radiante e brilhante em sua devoção à pessoa de Jesus. Sua teologia era ortodoxa, mas perfumada e doce como tudo que se pode esperar de Jesus. Sua concepção de vida eterna, por exemplo, é bela em si mesma e, se não me engano, está mais próxima em espírito de João 17: 3 do que a que hoje está em nosso meio. A vida eterna, diz Nicolau, não é outra coisa senão a bendita consideração com a qual jamais césseis de me contemplar, sim, até os lugares secretos de minha alma. Com Ti, contemplar é dar vida; é incessantemente transmitir o mais doce amor de Deus. Tu és para inflamar-me para amar de Ti através da transmissão do amor, e para me alimentar por inflamar, e alimentando-me para acender meu anseio, e por acender para me fazer beber do orvalho da alegria, e bebendo para infundir em mim uma fonte de vida, e infundindo para fazê-lo aumentar e suportar ".²

Agora, se a fé é o olhar do coração para Deus, e se esse olhar é apenas a elevação dos olhos interiores para encontrar os olhos que tudo vê em Deus, então segue-se que é uma das coisas mais fáceis de se fazer. Seria como se Deus facilitasse a coisa mais vital e a colocasse dentro do leque de possibilidades para os mais fracos e mais pobres de nós.

Diversas conclusões podem ser tiradas de maneira justa de tudo isso. A simplicidade disso, por exemplo. Uma vez que acreditar está procurando, isso pode ser feito sem equipamento especial ou parafernália religiosa. Deus providenciou para que a vida e a morte essenciais nunca sejam sujeitas ao capricho do acidente. O equipamento pode quebrar ou se perder, a água pode vazar, os registros podem ser destruídos pelo fogo, o ministro pode ser atrasado ou a igreja ser incendiada. Todos estes são externos à alma e estão sujeitos a acidentes ou falhas mecânicas: mas olhar é do coração e pode ser feito com sucesso por qualquer homem que esteja de pé ou ajoelhado ou deitado em sua última agonia a mil milhas de qualquer igreja.

Uma vez que acreditar está procurando, pode ser feito a qualquer momento. Nenhuma estação é superior a outra temporada para este mais doce de todos os atos. Deus nunca fez a salvação depender de novas luas nem de dias santos ou sábados. Um homem não está mais perto de Cristo no domingo de Páscoa do que ele é, digamos, no sábado, 3 de agosto ou segunda-feira, 4 de outubro. Enquanto Cristo se sentar no trono mediatório todos os dias é um bom dia e todos os dias são dias de salvação .

Nem coloca a matéria neste trabalho abençoado de acreditar em Deus. Levante seu coração e deixe-o repousar sobre Jesus e você estará instantaneamente em um santuário, embora seja um berço do Pullman, uma fábrica ou uma cozinha. Você pode ver Deus em qualquer lugar se sua mente está preparada para amar e obedecê-Lo.

Agora, alguém pode perguntar: "Não é isso que você fala para pessoas especiais como monges ou pastores que têm mais tempo para dedicar à meditação silenciosa? Sou um trabalhador ocupado e tenho pouco tempo para passar sozinho " Fico feliz em dizer que a vida que descrevo é para todos os filhos de Deus, independentemente do chamado. É, de fato, felizmente praticado todos os dias por muitas pessoas que trabalham duro e está além do alcance de ninguém.

Muitos encontraram o segredo de que falo e, sem dar muita atenção ao que está acontecendo dentro deles, praticam constantemente esse hábito de olhar para dentro de Deus. Eles sabem que algo dentro de seus corações vê a Deus. Mesmo quando são compelidos a retirar sua atenção consciente para se engajar em assuntos terrenos, há dentro deles uma comunhão secreta sempre acontecendo. Deixe a atenção deles ser liberada por um momento dos negócios necessários e voe de uma vez para Deus novamente. Este tem sido o testemunho de muitos cristãos, tantos que, mesmo quando os declaro, tenho a sensação de que estou citando, embora de quem ou de quantos não posso conhecer.

Não quero deixar a impressão de que os meios ordinários da graça não têm valor. Eles certamente têm. A oração privada deve ser praticada por todo cristão. Longos períodos de meditação bíblica irão purificar o nosso olhar e direcioná-lo; a freqüência à igreja ampliará nossa visão e aumentará nosso amor pelos outros. Serviço e trabalho e atividade; todos são bons e devem ser engajados por todo cristão. Mas no fundo de todas estas coisas, dando significado a elas, será o hábito interior de contemplar a Deus. Um novo conjunto de olhos (por assim dizer) se desenvolverá dentro de nós, permitindo-nos olhar para Deus, enquanto nossos olhos exteriores estão vendo as cenas deste mundo que passa.

Alguém pode temer que estejamos ampliando a religião privada em todas as proporções, que os "nós" do Novo Testamento estão sendo substituídos por um "L" egoísta. Já lhe ocorreu que cem pianos afinados no mesmo garfo são automaticamente sintonizados um com o outro? Eles são unânimes ao serem sintonizados, não uns aos outros, mas a outro padrão ao qual cada um deve se curvar individualmente. Então, cem fiéis reunidos, cada um olhando para Cristo, estão no coração mais próximos uns dos outros do que poderiam estar se eles se tornassem "unidos" conscientemente e desviassem os olhos de Deus para lutar por um companheirismo mais próximo. A religião social é aperfeiçoada quando a religião privada é purificada. O corpo se torna mais forte à medida que seus membros se tornam mais saudáveis. Toda a Igreja de Deus ganha quando os membros que a compõem começam a buscar uma vida melhor e mais elevada.

Tudo o que precede pressupõe arrependimento verdadeiro e total comprometimento da vida com Deus. Não é necessário mencioná-lo, pois somente pessoas que tenham feito tal confirmação terão lido até aqui.

Quando o hábito de olhar interiormente para Deus se fixar em nós, seremos introduzidos a um novo nível de vida espiritual, mais de acordo com as promessas de Deus e com o estado de espírito do Novo Testamento. O Deus Triúno será nossa morada, mesmo enquanto nossos pés percorrem o caminho baixo do simples dever aqui entre os homens. Nós teremos encontrado o summum bönum da vida de fato. "Há a fonte de todos os prazeres que podem ser desejados; não só não pode ser melhor pensado por homens e anjos, mas nada melhor pode existir em qualquer modo de ser! Pois é o máximo absoluto de todo desejo racional, do que um maior não pode ser ". ³

Ó Senhor, ouvi uma boa palavra convidando-me a desviar o olhar para Ti e ficar satisfeito. Meu coração anseia por responder, mas o pecado nublou minha visão até que eu te veja vagamente. Apraz-te limpar-me no Teu próprio precioso sangue e faze-me interiormente puro, para que eu possa, com olhos desvendados, contemplar-Te todos os dias da minha peregrinação terrena. Então estarei preparado para contemplá-lo em pleno esplendor, no dia em que apareceres para ser glorificado em Teus santos e admirado em todos os que creem. Um homem.



Referências:

1. Nicholas of Cusa, The Vision of God, B. P. Dutton & Co., Inc., New York, 1928. Esta e as demais citações usadas por permissão dos editores.

2 The Vision of God

3 The Vision of God

Conclusão do livro Religion in an Age of Science (Gifford Lectures, 1990).



A teologia é uma reflexão crítica sobre a vida e o pensamento da comunidade religiosa. O contexto da teologia é sempre a comunidade de adoradores. Experiência religiosa, história e ritual são os pontos de partida para articular doutrinas e crenças.

A tradição bíblica começa com a resposta a Deus como Redentor. Para a comunidade cristã, a renovação e a integridade foram encontradas através do confronto com eventos históricos. Aqui as pessoas sabiam da libertação da insegurança e da culpa, da ansiedade e do desespero; aqui eles descobriram, pelo menos de forma fragmentada, o poder de reconciliação que pode superar o estranhamento. Aqui eles vieram a conhecer o significado de arrependimento e perdão e da nova auto-compreensão e libertação do egocentrismo que são o começo da capacidade de amar. Eles só podem confessar o que ocorreu em suas vidas: que em Cristo aconteceu algo que abre novas possibilidades na existência humana. O propósito da criação é conhecido em Cristo, "a nova criação", que é ao mesmo tempo o pleno florescimento da ordem criada e a manifestação da criação contínua. O poder de Deus é revelado como o poder do amor. Deus é assim encontrado em eventos históricos, na renovação criativa da vida pessoal e social, na graça que redime a alienação. Esses aspectos do testemunho bíblico estão bem representados na neo-ortodoxia, existencialismo e análise linguística.

Mas tenho insistido que, embora a teologia deva partir da revelação histórica e da experiência pessoal, ela também deve incluir uma teologia da natureza que não deprecie ou negligencie a ordem natural. Na neo-ortodoxia, a natureza continua sendo o palco não redimido do drama da redenção humana. No existencialismo, o mundo é o cenário impessoal da existência pessoal, e a religião é radicalmente privatizada e interiorizada. Na análise linguística, o discurso sobre os fenômenos na ordem natural não tem funções em comum com o discurso sobre Deus. Essas posições minimizam a continuidade entre natureza e graça, entre domínios pessoais e impessoais e entre linguagem sobre natureza e linguagem sobre Deus. Mas a própria Bíblia assume uma atitude predominantemente afirmativa em relação ao mundo natural; Deus é o Senhor de toda a vida, não de um reino religioso separado. O Deus bíblico é Criador e Redentor.

Cada um dos modelos de Deus examinados neste capítulo* tem seus pontos fortes e suas deficiências. O modelo monárquico reside na transcendência, poder e soberania de deus. Esses atributos correspondem à experiência numinosa do sagrado. Este modelo já estava presente na visão bíblica de Deus como Senhor e Rei. É apropriado para muitos aspectos das três principais histórias bíblicas: a grandeza da narrativa da criação, os eventos libertadores do êxodo e da aliança, e a experiência transformadora da ressurreição de Cristo. Algumas partes da ciência estão de acordo com esse modelo: o incrível poder do Big Bang, a contingência do universo, a imensa varredura do espaço e do tempo e a intricada ordem da natureza. Mas a elaboração desse modelo nas doutrinas clássicas de onipotência e predestinação conflita com a evidência da liberdade humana, do mal e do sofrimento, e a presença do acaso e da novidade em um mundo evolucionário.

O modelo neo-tomista de trabalhador e ferramenta (ou agência dupla) compartilha muitas das forças do modelo monárquico. Está expresso na ideia de causas primárias e secundárias, que operam em planos totalmente diferentes. Alguns cientistas acolhem essa ideia, pois ela mantém a integridade do nexo causal natural. O papel normal de Deus é manter e concordar com a ordem natural, mas todos os eventos são indiretamente predeterminados no plano divino. Assim, todos os problemas inerentes ao conceito de onipotência ainda estão presentes. Além disso, quaisquer iniciativas divinas específicas (em Cristo ou na graça da vida humana) são intervenções sobrenaturais de um tipo totalmente diferente. Criação e redenção são modos contrastantes, e não similares, de ação divina.

O modelo kenótico da autolimitação voluntária de Deus responde muitas das objeções ao modelo monárquico. Aqui as analogias propostas são criatividade artística e amor paterno. O amor sempre implica vulnerabilidade, reciprocidade e temporalidade, em vez de impassibilidade, poder unilateral e auto-suficiência imutável. A autolimitação de Deus permite a liberdade humana e as leis da natureza, e assim torna os problemas do mal e do sofrimento mais maleáveis. No entanto, porque a auto-aflição é voluntária, não implica qualquer limitação inerente ao poder supremo de Deus. Tal visão está de acordo com a experiência cristã de reconciliação e com muitos aspectos do testemunho bíblico, como a livre escolha de Israel em aceitar o pacto e a aceitação da cruz por Cristo. Também parece se encaixar no padrão da história evolutiva como um processo longo e caro. Eu acho que é uma contribuição muito valiosa para a reflexão teológica. Compartilha muitos dos pressupostos da teologia do processo. Quando suas implicações metafísicas são sistematicamente desenvolvidas, espero que se aproxime ainda mais das visões do processo.

Os autores existencialistas insistem, com razão, que o envolvimento pessoal, a decisão e o comprometimento são características essenciais da vida religiosa. Somos participantes da história, não espectadores destacados. Encontramos Deus como indivíduos no diálogo da vida pessoal. Mas o existencialismo tende a deixar de fora o contexto social do diálogo, a comunidade religiosa. E deixa de fora o contexto natural, a comunidade da vida. Restringir a ação de Deus à esfera da individualidade e encarar a natureza como um sistema impessoal governado por leis deterministas leva a uma absoluta separação das esferas. Sugeri que uma linha tão nítida entre a humanidade e a natureza não-humana não é consistente nem com a religião bíblica nem com a ciência atual. O existencialismo também não fornece a base para uma ética ambiental.

O modelo de Deus como agente está em consonância com a identificação bíblica de Deus por ações e intenções. Os analistas lingüísticos que usam esse modelo fizeram distinções úteis entre as funções da linguagem científica e religiosa, mas terminaram por isolá-los em esferas completamente separadas. Causas e intenções devem ser distinguidas, mas elas não podem permanecer totalmente sem relação, em ação humana ou divina. Quando Wiles e Kaufman falam da história cósmica como uma ação divina, eles abandonaram a compreensão bíblica de iniciativas divinas particulares, e comprometeram tanto a liberdade divina quanto a humana.

O modelo do mundo como corpo de Deus enfatiza a imanência divina, que tem sido um tema um tanto negligenciado na teologia tradicional. Os defensores deste modelo dizem que a relação de Deus com o mundo é ainda mais próxima do que a da mente humana para o corpo, uma vez que Deus está ciente de tudo o que é e age imediatamente e diretamente. Este modelo de fato daria forte incentivo à responsabilidade ecológica. Conforme desenvolvido por Hartshorne, a analogia mente-corpo pode ser considerada uma forma de analogia social, já que no pensamento processual um ser humano é uma sociedade de entidades em muitos níveis, com uma entidade dominante, a mente. Argumentei, no entanto, que a imagem do organismo cósmico não permite suficientemente a liberdade de Deus ou de agentes humanos em relação um ao outro. Também tem dificuldade em representar adequadamente a transcendência de Deus.

No modelo de processo, Deus é um participante criativo na comunidade cósmica. Deus é como um professor, líder ou pai. Mas Deus também fornece as estruturas básicas e as novas possibilidades para todos os outros membros da comunidade. Somente Deus é onisciente e eterno, perfeito em sabedoria e amor e, portanto, muito diferente de todos os outros participantes. Essa compreensão de Deus, sugeri, expressa muitas características da experiência religiosa e do registro bíblico, especialmente a vida de Cristo e o motivo da cruz. O pensamento processual está em consonância com uma compreensão ecológica e evolutiva da natureza como um sistema dinâmico e aberto, caracterizado por níveis emergentes de organização, atividade e experiência. Evita os dualismos mente / corpo, humanidade / natureza e homem / mulher. De todos os pontos de vista aqui considerados, ele dá o mais forte endosso da responsabilidade ambiental.

O pensamento do processo representa a ação de Deus como Criador e Redentor dentro de um único esquema conceitual. A ação de Deus nas esferas não humanas e humanas é considerada dentro de um quadro comum de idéias. As histórias bíblicas podem ser tomadas como uma única história de criação e renovação contínua, a história da vida e da nova vida. O logos, a Palavra divina, é a comunicação da estrutura racional e do significado pessoal. O Espírito é a presença de Deus na natureza, a comunidade, a experiência religiosa e Cristo. Criação e redenção são dois aspectos de uma única atividade divina contínua. Podemos, portanto, contar uma história abrangente que inclua a história da criação do cosmos, das partículas elementares à evolução da vida e dos seres humanos, continuando nas histórias da aliança e do Cristo - com um lugar para as histórias. de outras tradições religiosas.

Em um estudo posterior, considerarei uma ética de obediência e uma ética da lei natural, mas defenderei uma visão da ética cristã como resposta ao que Deus fez e está fazendo. No pensamento cristão anterior, uma ética de resposta foi entendida principalmente como resposta a Deus como Redentor, em vez de a Deus como Criador. A tradição também se concentrou no que Deus fez, e não no que Deus está fazendo. Vou sugerir que uma ética para a tecnologia e o meio ambiente deve envolver uma resposta tanto à redenção quanto à criação, e que em cada um devemos olhar para o passado e para o presente. A reformulação da doutrina da criação no volume atual terá, portanto, um papel importante em um estudo subsequente.

O modelo de processo, portanto, parece ter menos fraquezas do que os outros modelos considerados aqui. Mas, de acordo com o realismo crítico, todos os modelos são limitados e parciais, e nenhum oferece uma imagem completa ou adequada da realidade. O mundo é diverso, e diferentes aspectos dele podem ser melhor representados por um modelo do que por outro. A relação de Deus com as pessoas será diferente da relação de Deus com objetos impessoais como estrelas e rochas. A busca da coerência não deve nos levar a negligenciar tais diferenças. Precisamos de diversos modelos para nos lembrar dessas diferenças. Além disso, o uso de diversos modelos pode nos impedir da idolatria que ocorre quando tomamos qualquer modelo de Deus literalmente demais. Somente na adoração podemos reconhecer o mistério de Deus e as pretensões de qualquer sistema de pensamento que afirme ter mapeado os caminhos de Deus. Também devemos perguntar quais modelos levam a uma ação responsável no mundo de hoje. Esse é o tópico do segundo volume, que trata da interseção entre teologia, ética e tecnologia.



* Capítulo 3 - Reflexões Filosóficas e Teológicas.

Tive a oportunidade há dez anos de visitar a Austrália e apresentei dois artigos intitulados “Por que os cristãos devem ser fisicalistas” e “Como os fisicalistas podem evitar ser reducionistas”. Essa palestra enfocará o que aprendi no segundo desses tópicos durante este tempo. Mas primeiro, preciso dizer algo sobre o fisicalismo (isto é, a rejeição do dualismo entre corpo e mente ou alma) e por que é uma posição aceitável para os cristãos.

Então, na parte principal do meu artigo, eu darei uma breve visão geral de onde meu pensamento estava sobre o reducionismo neurobiológico dez anos atrás, mas focar em mudanças dramáticas desde então. Meu interesse neste tópico é filosófico e teológico. A maioria dos filósofos da mente se autodenominam agora como fisicalistas, e o principal tópico da discussão é se o fisicalismo implica necessariamente no reducionismo. Esta é a tese de que todo pensamento e comportamento humanos são determinados pelas leis da neurobiologia. Nos últimos anos, muitos julgaram que sim. Alguns filósofos, como Daniel Dennett, não se incomodam com essa conclusão. Ele acredita que não precisamos do conceito tradicional de livre arbítrio - devemos pensar em nós mesmos como um sistema de trilhões de equipes de robôs irracionais e nada mais. Ele deveria estar incomodado, no entanto. Se o pensamento humano é determinado pela neurobiologia, então em que sentido ele pode ser determinado pela razão? Presumivelmente, ele quer fornecer persuasão racional para o seu ponto de vista, mas não somos nós, por conta dele, simplesmente determinados a acreditar nele ou não?

Para os fisicalistas cristãos, há questões adicionais em jogo: podemos ainda falar de nossa responsabilidade moral diante de Deus, ou mesmo de vir a acreditar em Deus, pelo menos em parte, com base na razão? Ou temos uma nova versão científica da predestinação?

No processo de atuar nessa questão, deparei com os recursos para uma mudança significativa na visão de mundo. Essa mudança tem vários e às vezes obscuros pontos de origem, mas como afluentes de um riacho, essas origens agora resultaram em uma enxurrada de novas ideias que estão remodelando nossa compreensão da causação. Esse novo ponto de vista, uma abordagem teórica dos sistemas, está nos tornando conscientes das inadequações da cosmovisão mecanicista moderna derivada da física moderna.

Farei o melhor possível para transmitir essa nova maneira de pensar e, em seguida, sugiro, resumidamente, como ela oferece uma solução para o problema do determinismo neurobiológico.

Por que os cristãos devem ser fisicalistas

Afirmei em minha apresentação há dez anos que a Bíblia não tem um ensinamento claro sobre a composição metafísica dos seres humanos - isto é, somos corpos com capacidades espirituais, ou corpos e almas, ou corpos, almas e espíritos. A falta de qualquer resposta específica a essa questão, argumentei, deixa os cristãos livres para adotar o fisicalismo, o que se encaixa muito melhor com o trabalho atual em filosofia, e especialmente na neurociência. A neurociência está agora localizando regiões cerebrais e sistemas responsáveis por todas as funções outrora atribuídas à alma ou mente.

Eu faria uma afirmação mais forte neste momento. As visões bíblicas da natureza humana aproximam-se do fisicalismo do que das visões dualistas dos cristãos contemporâneos. No entanto, uma resposta em potencial à minha afirmação é a seguinte: Se eu e meus colegas fisicalistas cristãos estiverem corretos, como explicar o fato de que a maioria dos cristãos, durante a maior parte da história cristã, considerou o dualismo o claro ensinamento da Bíblia? Eu darei uma resposta, mas em dois níveis de generalidade. Essa resposta mais geral é que os estudiosos reconheceram que os conceitos têm uma história e também são culturalmente específicos. Portanto, para determinar o que a palavra hebraica significava nesse impasse, não podemos supor que isso significa o mesmo que a nossa tradução inglesa contemporânea faz. Por exemplo, a palavra hebraica nephesh foi primeiro traduzida para o grego como psique e depois para o inglês como 'alma', mas não podemos supor que significasse o que queremos dizer com 'alma' hoje, ou o que Platão queria dizer com psique em 300 a.C .

Esse tipo de rejeição do essencialismo em relação à linguagem levou os estudiosos da Bíblia, durante todo o século passado, a se engajar no trabalho de detetive de situar termos antropológicos como "alma", "mente", "coração" e até "corpo", nos contexto de pensamento dos autores bíblicos. O hebraico parece funcionar muito mais com base na extensão metafórica dos significados do que o inglês. O estudioso judeu Neil Gillman diz que a palavra nephesh significa antes de mais nada o pescoço ou a garganta e, por extensão, a respiração que flui pela garganta. Também foi usado para se referir ao sangue vital. Assim, por extensão posterior, nephesh se referia a um ser humano vivo, uma vez que se referia às duas características que tornam uma pessoa viva, respiração e sangue (Gillman, 76).

Um modo mais específico de entender a diferença entre as visões bíblicas sobre a natureza humana e a nossa própria vem do estudioso do Novo Testamento, James Dunn. Ele faz uma distinção útil entre duas maneiras diferentes de usar termos antropológicos. Em termos muito gerais, os pensadores gregos clássicos estavam interessados ​​no que ele chama de relato partitivo dos seres humanos - isto é, quais são as partes essenciais que constituem um ser humano. Em contraste, os pensadores hebraicos pensavam nas pessoas principalmente em termos de seus relacionamentos, e usavam termos antropológicos de forma aspectiva - isto é, para se referir aos vários aspectos ou dimensões da vida humana. Assim, até o uso de soma de Paulo, corpo, não funciona como usamos "corpo" hoje. O conceito de Paulo tem uma gama de significados e inclui os aspectos da corporalidade que permitem nossas relações sociais. Da mesma forma, "carne" e "espírito" não se referem aos nossos conceitos posteriores das partes materiais e imateriais dos seres humanos, mas sim a dois modos de vida, um em sintonia com o Espírito de Deus, e o outro oposto a tal caminho. da vida.

Então eu tenho uma sugestão para chegar um pouco mais perto das mentes dos autores bíblicos. Tente substituir substantivos como "mente" por características como racionalidade, "alma" com vitalidade viva e assim por diante.

O problema do determinismo neural

Já afirmei o problema que o fisicalista precisa resolver: Se o pensamento e a ação humanos são o resultado de processos cerebrais, como pode falhar o fato de sermos todos determinados pelas leis da neurobiologia? E se não podemos responder a isso, como podemos explicar a responsabilidade moral, a espiritualidade ou mesmo a racionalidade?

Agora, estou assumindo que há dualistas na platéia e, portanto, antes de começar a falar em seus iPhones, quero observar que os dualistas também precisam lidar com esse problema. Se o que seu cérebro faz é determinado por seus neurônios, como sua mente ou alma pode fazer algo diferente? Esse é o problema, começando com o trabalho de Descartes no século XVII, de interação mente-corpo.

Antes de prosseguir, quero enquadrar o problema que estou abordando de maneira um pouco diferente. As discussões atuais sobre o livre arbítrio se concentram no determinismo neurobiológico. Duas preocupações sobre o determinismo humano, genético e neurobiológico, são ambos exemplos de uma ampla tese que pode ser chamada de reducionismo causal. O reducionismo causal é a afirmação geral de que o comportamento de todas as entidades complexas é determinado pelo comportamento de suas partes. Este é o caso em muitos dos sistemas que entendemos, como relógios mecânicos. Estes são projetados para que o movimento das partes determine o comportamento do todo. O problema é que tem havido uma tendência, durante todo o período moderno, em assumir que quando nos voltamos para entidades que são complexas demais para serem entendidas em detalhes, elas também devem ser determinadas por suas partes. Na esfera humana, as partes significativas são componentes cerebrais, e assim surgiu uma preocupação muito sensível, a saber, que as leis da neurobiologia estão inevitavelmente determinando todos os nossos pensamentos e ações. Portanto, meu foco não será no determinismo neurobiológico, mas sim no reducionismo neurobiológico.

Meu colega, neuropsicólogo Warren Brown, e eu trabalhamos por cerca de sete anos produzindo o livro que é a base para o título desta palestra*. Quando começamos nosso trabalho, acreditávamos que a resposta para o problema do reducionismo neurobiológico era desenvolver e aplicar um conceito de causação descendente ou restrição de toda a parte. Isto é, se o reducionismo causal em geral é a tese de que toda causação é de parte para o todo, então a alternativa complementar seria a causalidade de toda a parte. Alternativamente, se descrevermos um sistema mais complexo, como um organismo, como um sistema de nível superior a suas partes biológicas, então o reducionismo causal é causal de baixo para cima, e a alternativa é a causação de cima para baixo ou descendente.

No entanto, depois de reunir todos os recursos intelectuais que pudemos encontrar para apoiar a ideia de causação descendente, lemos um livro de Alicia Juarrero**. Parece-me que uma vez a cada dez anos, mais ou menos, eu leio um livro que realmente muda a forma como penso. Este livro foi um dos mais importantes. Primeiro, aprendemos com Juarrero que mesmo se você usar a causação descendente para argumentar contra o determinismo neural, isso ainda não dá conta da agência humana. Ou seja, como podemos explicar por que não somos apenas atores passivos influenciados pelo "acima" de nossos ambientes e de baixo pela nossa biologia?

Em segundo lugar, Juarrero nos apresentou a teoria dos sistemas complexos. No que segue, primeiro darei uma breve visão geral do trabalho sobre a causação descendente, já que ele desempenha um papel muito significativo em sistemas complexos, e então o colocarei no contexto da teoria dos sistemas.

Causação Descendente

O primeiro uso do termo "causação descendente", creio eu, foi de Donald Campbell, em 1974. Campbell fornece um relato de um sistema maior de fatores causais tendo um efeito seletivo em entidades e processos de nível inferior. Seu exemplo é o papel da seleção natural na produção das impressionantes estruturas mandibulares de formigas e cupins. A causação de baixo para cima explica as mutações que alteram os genomas dos insetos, assim como a construção das estruturas da mandíbula. Mas, além disso, ele diz, “a evolução biológica em sua exploração sinuosa de segmentos do universo encontra leis, operando como sistemas seletivos, que não são descritos pelas leis da física e da química inorgânica”. vida e morte em um nível mais alto de organização, as leis do sistema seletivo de alto nível determinam em parte a distribuição de eventos e substâncias de nível inferior. A descrição de um fenômeno de nível intermediário não é concluída, descrevendo sua possibilidade e implementação em termos de nível inferior. Sua presença, prevalência ou distribuição (todas necessárias para uma explicação completa dos fenômenos biológicos) freqüentemente exigirão referências a leis em um nível mais alto de organização também ”.

O melhor trabalho recente que encontrei na causação descendente é de Robert Van Gulick. Ele fez uma contribuição importante, explicando com mais detalhes que a conta de Campbell baseada na seleção (1995). A tese reducionista é que os papéis causais associados às classificações empregadas pelas ciências de nível superior são inteiramente derivados dos papéis causais de seus constituintes físicos subjacentes. Van Gulick argumenta que, embora os eventos e objetos escolhidos pelas ciências de nível superior sejam compostos de constituintes físicos, os poderes causais de tal objeto não são determinados apenas pelas propriedades físicas de seus constituintes e pelas leis da física.

Eles também são determinados pela organização desses constituintes dentro do compósito; são exatamente esses padrões de organização que são escolhidos pelos predicados das ciências de nível superior.

Esses padrões têm eficácia causal descendente na medida em que podem afetar quais poderes causais de seus constituintes são ativados. “Um dado constituinte físico pode ter muitos poderes causais, mas apenas alguns subconjuntos deles estarão ativos em uma dada situação. O contexto maior (ou seja, o padrão) do qual faz parte pode afetar quais de seus poderes causais são ativados. . . . Assim, o todo não é uma simples função de suas partes, pois o todo determina, pelo menos em parte, quais contribuições são feitas por suas partes ”(1995, p. 251).

Tais padrões ou entidades são características estáveis ​​do mundo, muitas vezes apesar de variações ou trocas em seus constituintes físicos subjacentes. Muitos padrões são auto-sustentáveis ​​ou auto-reprodutivos em face de forças físicas perturbadoras que poderiam de outra forma destruí-los (por exemplo, padrões de DNA). Isto é, a ativação seletiva das capacidades causais das partes do padrão pode contribuir para a manutenção e preservação do próprio padrão. Esses pontos ilustram que os padrões de ordem mais alta podem ter um grau de independência de suas realizações físicas subjacentes e podem exercer influências causais descendentes sem alterar as leis subjacentes da física (1995, 252).

A posição de Van Gulick, no entanto, está aberta à seguinte objeção: O reducionista perguntará como o sistema maior afeta o comportamento de seus constituintes? Para afetá-lo deve ser para fazer algo diferente do que teria feito de outra forma. Ou isso é causalidade pelos meios físicos usuais, ou é algo “assustador”. Se for por meios físicos usuais, então essas interações devem ser governadas por leis físicas comuns, e assim toda causa é de baixo para cima, afinal. Este é o ponto em que precisamos mudar para a perspectiva da teoria dos sistemas complexos.

Teoria dos Sistemas Complexos

O falecido Alwyn Scott foi um matemático que aplicou a matemática não-linear à compreensão dos processos neurais. Ele afirmou que o desenvolvimento da teoria dos sistemas complexos representa uma mudança de paradigma em todas as ciências. Francis Heylighen vai ainda mais longe ao argumentar que o pensamento sistêmico fornecerá a base para uma cosmovisão inteiramente nova.

O pensamento de “sistemas” vem se desenvolvendo ao longo do último meio século, embora tenha apenas começado recentemente a ter um impacto significativo. A teoria dos sistemas baseia-se em várias fontes. Como o termo sugere, existem raízes significativas na teoria geral dos sistemas, desenvolvidas a partir dos anos 1950 até os anos 1970 por pensadores como Ludwig von Bertalanffy. Bertalanfy estava interessado em explicar porque é que as ofertas da mesma forma se mostraram aplicáveis ​​em áreas da ciência muito diferentes. Outra fonte inicial foi o estudo da cibernética, que começou como o estudo de processos de controle de feedback em sistemas mecânicos na década de 1940, e se revelou essencial para o entendimento de processos regulatórios e direcionados a objetivos na biologia. As contribuições atuais vêm da teoria da informação, da matemática não-linear, do estudo de sistemas caóticos e auto-organizadores e da termodinâmica não-equilibrada. Exemplos dos sistemas de interesse variam de processos autocatalíticos, no mais básico, a padrões climáticos, colônias de insetos, organizações sociais e, é claro, cérebros humanos.

Eu tento definir aqui alguns dos conceitos essenciais envolvidos nessa mudança, e depois ilustrá-los com o exemplo de uma colônia de formigas. Em seguida, apresentarei um relatório tão breve sobre o trabalho feito com Warren Brown ao vincular a teoria dos sistemas às diversas habilidades que afetam nossa capacidade de ação moralmente responsável.

Vários autores pedem o que pode ser chamado de mudança na ênfase ontológica. Juarrero diz que é preciso abandonar o viés filosófico ocidental tradicional em favor das coisas, com suas propriedades intrínsecas, para uma apreciação de processos e relações (1999, 124). Heylighen argumenta que as categorias ontológicas básicas para a teoria de sistemas são agentes e ações (2000, ts. Pp. 6-8).

 Os sistemas têm fronteiras permeáveis, permitindo o transporte de materiais, energia e informação. O limite é uma questão de acoplamento mais estreito de seus componentes entre si em relação ao seu acoplamento com entidades fora do sistema. Os componentes cruciais dos sistemas complexos não são tanto coisas, mas processos. Assim, por exemplo, do ponto de vista sistêmico, um mamífero é composto de um sistema circulatório, um sistema reprodutivo e assim por diante, não de carbono, hidrogênio, cálcio. O nível de descrição organísmico é largamente desacoplado do nível atômico.

 Os sistemas são diferentes dos mecanismos e agregados em que as propriedades
dos próprios componentes dependem de serem partes do sistema em questão. Filósofos distinguem entre relações internas e externas. As relações externas não afetam a natureza da relação, mas as relações internas são parcialmente constitutivas das características da relação. Uma suposição essencial da visão de mundo moderna predominante era que o mundo é composto de coisas relacionadas umas às outras externamente. A teoria de sistemas considera as relações entre os processos constituintes de um sistema como sendo internas.

Os sistemas variam de grande estabilidade a flutuação selvagem. Isso se deve ao fato de que sistemas complexos não são lineares, ou seja, o estado atual afeta o desenvolvimento de cada estado futuro. A diferença na estabilidade é devida à medida em que o sistema é sensível a pequenas variações nas condições iniciais e também na medida em que há processos de feedback que atenuam ou não as flutuações. Sistemas nos extremos desse espectro de estabilidade não são de grande interesse para a teoria de sistemas. Considere como uma analogia um sistema de aquecimento controlado termostaticamente. É muito estável, mas não produz novidade porque envolve um sistema de feedback negativo que mantém a temperatura dentro de um intervalo definido. Imagine um termostato “reverso” que forneça um feedback positivo de tal forma que quanto mais quente o edifício se torne, mais aumenta o aquecimento. Este sistema é imprevisível, mas provavelmente não durará muito. Assim, os sistemas de interesse são aqueles no meio do espectro. Sistemas caóticos são agora amplamente conhecidos. Eles resultam de uma sensibilidade muito alta às condições iniciais e seu comportamento flutua descontroladamente, mas dentro de uma faixa previsível de estados.

Mais interessantes são os sistemas à beira do caos. Aqui o sistema tem a liberdade de explorar novas possibilidades e pode “pular” para uma nova e mais alta forma de organização. Eles são caracterizados pelo direcionamento ao objetivo, pelo menos na medida em que operam para se manterem. No processo de automanutenção, eles criam seus próprios componentes. Evan Thompson diz que uma célula viva é um caso paradigmático. Seus processos constitutivos são químicos; “Sua interdependência recursiva toma a forma de uma rede metabólica autoprodutora que também produz sua própria membrana; e essa rede constitui o sistema como uma unidade no domínio bioquímico e determina um domínio de possíveis interações com o meio ambiente ”(44).

Alcançamos um novo nível de complexidade em sistemas que operam não com base em metas pré-determinadas e ciclos de feedback (por exemplo, os sistemas homeostáticos em um organismo), mas também têm a capacidade de selecionar seus próprios objetivos e, assim, adaptar-se a novas circunstâncias. Estes são chamados de sistemas adaptativos complexos. Quando tais sistemas também possuem algum tipo de memória, uma forma de armazenar informações sobre o que funcionou ou não no passado (por exemplo, o genoma), existe uma maior capacidade do sistema (aqui uma espécie) de aumentar sua adaptação ao longo do tempo. . A capacidade de memória em organismos individuais nos leva ao ponto de poder falar de informação e significado. Essa seleção adaptativa abre a possibilidade de aprendizado e o surgimento de novos comportamentos, baseados na plasticidade neural e na influência contínua de eventos fora do organismo.

A teoria dos sistemas adaptativos complexos tem consequências dramáticas para entender a causação. Enquanto a causação eficiente comum é pressuposta, a teoria de sistemas se desenvolve especificamente porque tal causalidade é inadequada para descrever sistemas complexos. Isto é em parte porque sistemas complexos operam tanto em informação quanto em energia e matéria. Mais importante é o fato de que as relações entre os componentes de um sistema precisam ser pensadas em termos de restrições. Uma causa eficiente faz algo acontecer. Uma restrição reduz o número de coisas que podem acontecer, como resultado do fato de que os componentes estão relacionados internamente uns com os outros. Assim, uma mudança em uma muda automaticamente a outra. Juarrero diz: O conceito de uma restrição na ciência sugere “não uma força externa que empurra, mas as conexões de uma coisa com outra coisa. . . bem como para o cenário em que o objeto está situado ”(1999, 132). Em termos mais gerais, as restrições dizem respeito à conexão de um objeto com o ambiente ou a sua integração nesse ambiente. Eles são propriedades relacionais em vez de qualidades primárias no próprio objeto. Objetos em agregados não possuem restrições; Restrições existem apenas quando um objeto faz parte de um sistema unificado.

Da teoria da informação Juarrero emprega uma distinção entre livre de contexto e
restrições sensíveis ao contexto. Por exemplo, em lances sucessivos de um dado, os números que surgiram anteriormente não restringem as probabilidades do lançamento atual; as restrições sobre o comportamento do dado são livres de contexto. Em contraste, em um jogo de cartas, as restrições são sensíveis ao contexto: as chances de, por exemplo, acertar um ás em qualquer ponto do jogo são sensíveis à história, porque as regras do jogo, o número de cartas no baralho e assim Em seguida, crie relações entre os resultados possíveis, de modo que a probabilidade de uma ocorrência esteja relacionada a todas as outras. Esse relato sugere que um termo melhor no lugar de “causação descendente” é “restrição de toda a parte”. O sistema de “nível superior”, o todo, não exerce causação eficiente e forçada em seus componentes. Em vez disso, os recursos globais do sistema são tais que uma alteração em um componente altera as probabilidades da ocorrência de outros eventos de nível inferior. Então, aqui está uma explicação da seleção de Van Gulick.

Devido ao papel da probabilidade em sistemas complexos, é necessário acabar com a nítida distinção entre determinismo, por um lado, e indeterminismo (isto é, indeterminação quântica ou aleatoriedade completa), por outro. O termo médio apropriado é “propensão”, cunhado por Karl Popper para significar “uma disposição causal irregular ou não-necessária de um objeto ou sistema para produzir algum resultado ou efeito” (Sapire 1995, 657, referindo-se a Popper 1990).

Uma compreensão do conceito de propensão foi auxiliada pelo estudo da matemática não-linear e, especialmente, dos sistemas caóticos. Começa com um “espaço de estado” visual ou imaginário, ou “espaço de fase”, que é um espaço n-dimensional. Neste espaço, uma trajetória representa possíveis transições de um estado do sistema para outro. A teoria dos sistemas caóticos introduziu o conceito de um “atrator estranho” para descrever o desenvolvimento de sistemas caóticos ao longo do tempo. Esta é uma “forma” no espaço de fase que representa os limites dentro dos quais o sistema pode ser encontrado durante sua evolução.

A partir do conceito de um atrator estranho, a ideia de uma “paisagem ontogênica” foi desenvolvida. Este é um “mapa topográfico” no qual os vales representam áreas no espaço de fase em que o sistema provavelmente permanecerá. Os picos representam estados em que o sistema só será encontrado como resultado de uma grande perturbação, como a injeção de uma grande quantidade de energia. Portanto, o sistema tem uma propensão para permanecer dentro dos vales. A topografia representa uma soma dos efeitos gerais de um grande número de interações contextualmente restritas entre os processos de componentes do sistema.

Em suma, a teoria de sistemas adaptativos complexos postula que tais sistemas se tornam atores causais em si mesmos, em parte independentes do comportamento de seus componentes, seletivamente influenciados pelo ambiente e capazes de perseguir seus próprios objetivos.

Um exemplo

Para ilustrar como os conceitos extraídos da teoria de sistemas complexos operam, Brown e eu escolhemos o sistema complexo “mais simples” que poderíamos imaginar, uma colônia de formigas. Colônias de formigas de Harvester consistem de uma rainha cercada por trabalhadores do interior dentro da toca, e outras formigas operárias que só entram nas câmaras perto da superfície. As formigas operárias são especializadas: algumas buscam alimento, outras levam lixo, e outras ainda levam formigas mortas para longe da colônia. Colônias de formigas mostram vários tipos de comportamento "inteligente". Se a colônia estiver perturbada, os trabalhadores perto da rainha a levarão por uma escotilha de escape. “Uma colônia de formigas colhedoras no campo não apenas determinará a menor distância até uma fonte de alimento, como também priorizará as fontes de alimento, com base em sua distância e facilidade de acesso. Em resposta às mudanças nas condições externas, as formigas operárias mudam de construção de ninhos para forrageamento, para criar pupas de formigas ”.1 Os meios pelos quais isso acontece são baseados em“ regras de formigas ”, como“ se uma formiga forrageira cruzar mais de três trilhas de feromônio ”. de outras forrageiras dentro de um minuto ela retorna ao ninho. ”

As colônias se desenvolvem com o tempo. Colônias bem-sucedidas duram até quinze anos, o tempo de vida da rainha, embora as formigas operárias vivam apenas um ano. As próprias colônias passam por etapas: as colônias jovens são mais inconstantes do que as mais antigas. Colônias mais jovens também são mais agressivas. “Se as colônias mais antigas encontrarem um vizinho um dia, no dia seguinte estarão mais propensas a se virar e ir na outra direção para evitar um ao outro. As colônias mais jovens são muito mais persistentes e agressivas, embora sejam menores. ”

É tentador tentar explicar o comportamento da colônia de forma reducionista. O conhecimento de algumas das “regras das formigas” dá a impressão de que o comportamento da colônia é inteiramente determinado de baixo para cima. Pode-se imaginar que cada formiga tenha leis embutidas que regem seu comportamento, e pode-se imaginar uma explicação do nível neuro-molecular: “o cheiro da quarta forrageira dentro de um minuto provoca o retorno ao ninho.” Assim, o agente causal típico não é sistema como um todo ”ou“ o meio ambiente ”, mas algumas moléculas de um feromônio embutido no sistema receptor da formiga. Se alguém tivesse todas as informações sobre as regras, o posicionamento inicial das formigas e as trilhas de feromônio, poderia prever ou explicar o comportamento de toda a colônia.

Agora, considere uma descrição alternativa da teoria dos sistemas dos fenômenos. A colônia como um todo é certamente descrita como um sistema. Está limitado, mas não fechado; é um padrão auto-sustentável. A mudança de perspectiva exigida por uma abordagem sistêmica é ver os componentes da colônia como um conjunto de sistemas funcionais inter-relacionados - não uma rainha e outras formigas, mas uma organização de processos como reprodução, forrageamento, construção de ninhos. É um sistema auto-organizado que funciona com informações; produz e mantém seus próprios sistemas funcionais, na medida em que as relações entre as formigas os limitam a cumprir os papéis de forrageador, construtor de ninho, etc. Além disso, possui um alto grau de autonomia em relação ao meio ambiente.

A colônia exibe várias propriedades holísticas emergentes. Além de sua relativa estabilidade, há a “inteligência” exibida na colocação da pilha de lixo e do cemitério, a capacidade de priorizar fontes de alimento. Acidentes do meio ambiente, como a localização de fontes de alimento, afetam o sistema de forrageamento como um todo, o que, por sua vez, restringe o comportamento de formigas individuais.

A mudança crucial na perspectiva é pensar em termos de causas (ou seja, nada acontecerá a menos que algo aconteça) para pensar em termos de causas e restrições de baixo para cima (isto é, uma variedade de comportamentos é possível e o importante pergunta é o que restringe as possibilidades de dar o resultado observado). É uma mudança da visão como inerentemente passiva para visualizá-la (pelo menos os sistemas complexos em questão) como inerentemente ativa. Em contraste com a suposição de que cada entidade de nível inferior fará apenas uma coisa, a suposição aqui é que cada entidade de nível inferior tem um repertório de comportamentos, um dos quais será selecionado devido às suas relações com o resto do sistema e meio Ambiente. As formigas na colônia respondem a restrições sensíveis ao contexto que arrastam seu comportamento ao de outras formigas de maneiras sensíveis à história e a níveis mais altos de contexto organizado.

Das formigas à responsabilidade moral

É importante ressaltar que o nível de complexidade envolvido em uma colônia de formigas é comparável ao do mais simples dos organismos multicelulares - aqueles sem sistema nervoso. Para ir das formigas às escolhas conscientes do ser humano, é necessário primeiro considerar as maneiras pelas quais todos os organismos complexos diferem dos simples. As variáveis ​​que levam ao aumento da capacidade de auto-causa incluem modificabilidade de partes, complexidade neural, flexibilidade comportamental e aumento da capacidade de aquisição de informações. Em termos de sistemas, isso envolve especialização funcional de componentes e um alto nível de acoplamento flexível desses componentes. À medida que nos movemos do comportamento animal rudimentar para os humanos, vemos um grande aumento no tamanho do cérebro, um acoplamento mais estreito em termos de número de axônios, dendritos e sinapses, complexificação estrutural, interconexões neurais recorrentes e redes funcionais complexas que supostamente são fonte de consciência.

Mas ainda há a questão do que distingue a escolha inteligente, autoconsciente e moralmente responsável da flexibilidade e autonomia dos outros animais superiores. Brown e eu argumentamos que os dois desenvolvimentos cruciais são a linguagem simbólica e a capacidade relacionada de avaliar o próprio comportamento e cognição. Assim, o restante da história sobre como chegamos à responsabilidade moral e a alguma forma de livre arbítrio envolve, em primeiro lugar, a consideração da acusação de que a ciência do cérebro não pode dar sentido ao significado linguístico. Argumentamos que os supostos mistérios de significado e intencionalidade são um produto das suposições cartesianas remanescentes a respeito da interioridade dos atos mentais e da passividade do conhecedor. Se, em vez disso, considerarmos o mental em termos de ação no mundo social, não há mais mistério sobre como a palavra "cadeira" se liga ao mundo do que para como se aprende a sentar em um. Consideramos o que se sabe até agora sobre as capacidades neurais necessárias para o uso cada vez mais complexo de símbolos. A linguagem simbólica - na verdade, linguagem simbólica bastante sofisticada - é um pré-requisito para o raciocínio e a ação moralmente responsável.

Então nos voltamos para a questão: "Como a razão consegue controlar o cérebro?"
nos voltamos para o papel da razão no pensamento e na ação humana. Um poderoso argumento reducionista é a falta, até agora, de uma explicação adequada da “causação mental”, isto é, do papel da razão nos processos cerebrais. O problema é frequentemente formulado como a questão de como as propriedades mentais dos eventos cerebrais podem ser causalmente eficazes. Nós reformulamos o problema, em vez disso, como duas questões: como é que uma série de eventos mentais / neurais se conforma a padrões racionais (em oposição a meramente causais); e que diferença a posse de capacidades mentais faz à eficácia causal da interação de um organismo com seu ambiente?

Esses movimentos nos colocam em posição de considerar o tema central de nosso livro, uma análise filosófica do conceito de ação moralmente responsável. Aqui nós adotamos uma descrição da agência moral elaborada por Alasdair MacIntyre. A ação moralmente responsável depende (inicialmente) da capacidade de avaliar aquilo que move um para agir à luz de algum conceito do bem. Em seguida, investigamos os pré-requisitos cognitivos para essa ação, entre os quais incluímos um senso de identidade, a capacidade de prever e representar o futuro e a linguagem simbólica de alto nível.

Finalmente, trazemos para o nosso argumento que os organismos são (muitas vezes) as causas do seu próprio comportamento, juntamente com o nosso trabalho sobre a linguagem, racionalidade e responsabilidade, a fim de fazer com que a reivindicação tenha eliminado uma das preocupações que Parece ameaçar nossa concepção de nós mesmos como agentes livres, a saber, o reducionismo neurobiológico - a preocupação de que "meus neurônios me obrigaram a fazê-lo".

Conclusão

O propósito deste artigo foi responder tão bem quanto possível, em um tempo tão curto, a questão de por que não é o caso que, em circunstâncias normais, podemos usar a neurobiologia para nos aliviar da responsabilidade moral. Afirmei que a chave para preservar conceitos tradicionais de moralidade é a derrota do reducionismo neurobiológico. A principal ênfase do meu artigo estava no modo como a teoria complexa dos sistemas adaptativos estabelece a base conceitual para a derrota do reducionismo em geral, e especialmente do reducionismo neurobiológico.

Eu relatei em relatos correntes as maneiras pelas quais sistemas adaptativos complexos, à medida que aumentam em complexidade, tornam-se cada vez mais autônomos. Eles tomam controle parcial sobre seus próprios componentes; eles interagem seletivamente com seus ambientes; eles perseguem seus próprios objetivos. Em suma, eles são agentes. Esbocei brevemente o caminho que Brown e eu seguimos para partir da ausência de determinismo em organismos complexos, uma explicação da responsabilidade moral e do livre arbítrio. Tudo isso tem estado a serviço do motivo teológico de explicar por que o fisicalismo é uma posição aceitável para os cristãos.







*Did My Neurons Make Me Do It?: Philosophical and Neurobiological Perspectives on Moral Responsibility and Free Will (Será que meus neurônios me fizeram fazer isso? Perspectivas Filosóficas e Neurobiológicas sobre Responsabilidade Moral e Livre Arbítrio), Oxford University Press, 2007.

**Dynamics in Action: Intentional Behavior As a Complex System (Dinâmica em ação: Comportamento Intencional Como um Sistema Complexo), MIT Press, 1999.